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CHAPITRE V
Les insensés
Les deux grandes formes d'expérience de la folie qui se
juxtaposent au cours de l'âge classique ont chacune leur
indice chronologique. Non pas en ce sens que l'une serait une
expérience élaborée, l'autre une sorte de
conscience fruste et mal formulée; elles sont chacune clairement
articulées en une pratique cohérente; mais l'une
a été héritée, et fut sans doute une
des données les plus fondamentales de la déraison
occidentale; l'autre -et c'est elle qu'il faut examiner maintenant
-est une création propre au monde classique.
Malgré le plaisir rassurant que peuvent avoir les historiens
de la médecine à reconnaître sur le grand
livre de l'internement le visage familier et, pour eux éternel,
des psychoses hallucinatoires, des déficiences intellectuelles,
et des évolutions organiques, ou des états paranoïaques,
il n'est guère possible de répartir sur une surface
nosographique cohérente les formules au nom desquelles
on a enfermé les insensés. En fait, les formules
d'internement ne présagent pas nos maladies; elles désignent
une expérience de la folie que nos analyses pathologiques
peuvent croiser sans pouvoir jamais en rendre compte dans sa totalité.
Au hasard, voici quelques internés pour «dérangement
d'esprit» dont on peut trouver mention sur les registres:
«plaideur opiniâtre», «l'homme le plus
processif», «l'homme très méchant et
chicaneur», «homme qui passe les nuits et les jours
à étourdir les autres personnes par ses chansons
et à proférer les blasphèmes les plus horribles»,
«afficheur de placards», «grand menteur»,
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«esprit inquiet, chagrin et bourru». Inutile de se
demander si ce sont bien là des malades et jusqu'à
quel point. Laissons au psychiatre le soin de reconnaître
que le «bourru» est un paranoïaque ou de diagnostiquer
une belle névrose obsessionnelle dans «cet esprit
dérangé qui se fait une dévotion à
sa mode». Ce qui est désigné dans ces formules,
ce ne sont pas des maladies, mais des formes de folie qui seraient
perçues comme la pointe extrême de défauts.
Comme si, dans l'internement, la sensibilité à la
folie n'était pas autonome, mais liée à un
certain ordre moral où elle n'apparaît plus qu'à
titre de perturbation. À lire toutes ces mentions qui sont,
sur les états, portées en face du nom des insensés,
on a l'impression de se trouver encore dans le monde de Brant
ou d'Érasme, un monde où la folie conduit toute
une ronde de défauts, la danse insensée des vies
immorales.
Et pourtant l'expérience est différente. En 1704,
on interne à Saint-Lazare un certain abbé Bargedé;
il a soixante-dix ans; on l'a enfermé pour qu'il soit «traité
comme les autres insensés»; «sa principale
occupation était de prêter de l'argent à gros
intérêt, et de renchérir sur les usures les
plus odieuses et les plus outrées pour l'honneur du sacerdoce
et de l'Église. L'on n'a pu encore le résoudre à
se repentir de ses excès ni à croire que l'usure
soit un péché. Il tient à honneur d'être
avare 1». Il a été tout à fait impossible
de «découvrir en lui aucun sentiment de charité».
Bargedé est insensé; mais non pas comme sont insensés
les personnages embarqués sur La Nef des fous, qui le sont
dans la mesure où ils ont été entraînés
par la force vive de la folie. Bargedé est insensé,
non parce qu'il a perdu l'usage de la raison, mais parce que lui,
homme d'Église, pratique l'usure, qu'il ne témoigne
d'aucune charité et qu'il n'éprouve aucun remords,
parce qu'il est tombé en marge de l'ordre moral qui lui
est propre. Dans ce jugement, ce qui se trahit, ce n'est pas l'impuissance
à porter finalement un décret de maladie; ce n'est
pas non plus une tendance à condamner moralement la folie;
mais ce fait, essentiel sans doute pour comprendre
1. B. N. Fonds Clairambault, 986.
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l'âge classique, que la folie devient perceptible pour
lui dans la forme de l'éthique.
À la limite, le rationalisme pourrait paradoxalement concevoir
une folie où la raison ne serait pas perturbée,
mais qui se reconnaîtrait à ceci que toute la vie
morale est faussée, que la volonté est mauvaise.
C'est dans la qualité de la volonté, et non dans
l'intégrité de la raison, que réside finalement
le secret de la folie. Un siècle avant que le cas de Sade
ne mette à la question la conscience médicale de
Royer-Collard 1, il est curieux de noter que le lieutenant d'Argenson
s'est, lui aussi, interrogé sur un cas un peu analogue
-au génie près: «Une femme âgée
de seize ans dont le mari s'appelle Beaudoin... publie hautement
qu'elle n'aimera jamais son mari, qu'il n'y a point de loi qui
l'ordonne, que chacun est libre de disposer de son coeur et de
son corps comme il lui plaît, mais que c'est une espèce
de crime de donner l'un sans l'autre.» Et le lieutenant
de police ajoute: «Je lui ai parlé deux fois et quoique
accoutumé depuis plusieurs années aux discours impudents
et ridicules, je n'ai pas pu m'empêcher d'être surpris
des raisonnements dont cette femme appuie son système.
Le mariage n'est proprement qu'un essai selon son idée
2...» Au début du XIXe siècle, on laissera
Sade mourir à Charenton; on hésite encore, dans
les premières années du XVIIIe siècle, à
enfermer une femme dont il faut bien reconnaître qu'elle
n'a que trop d'esprit. Le ministre Pontchartrain refuse même
à d'Argenson de la faire mettre pour quelques mois au Refuge:
«Trop fort», note-t-il, «lui parler sévèrement.»
Et pourtant d'Argenson n'est pas loin de la faire traiter comme
les autres insensés: «Au rapport de tant d'impertinences,
j'étais porté de la croire folle.» Nous sommes
sur la voie de ce que le XIXe siècle appellera «folie
morale»; mais ce qui est plus important encore, c'est qu'on
voit apparaître ici le thème d'une folie, qui tout
entière repose sur une volonté mauvaise, sur une
erreur éthique. Pendant tout le Moyen Âge, et longtemps
au cours de la Renaissance, la folie avait été liée
au Mal, mais sous la forme des transcendances imaginaires;
1. Cf. Lettre à Fouché; citée supra, chap.
III, p. 147.
2. Notes de René d'Argenson, Paris, 1866, pp. 111-112.
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désormais, elle communique avec lui par les voies plus
secrètes du choix individuel et de l'intention mauvaise.
Il ne faut pas s'étonner de cette indifférence que
l'âge classique semble opposer au partage entre la folie
et la faute, l'aliénation et la méchanceté.
Cette indifférence n'est pas d'un savoir trop fruste encore,
elle est d'une équivalence choisie de façon concertée
et posée en connaissance de cause. Folie et crime ne s'excluent
pas; mais ils ne sont pas confondus dans un concept indistinct;
ils s'impliquent l'un l'autre à l'intérieur d'une
conscience qu'on traitera aussi raisonnablement, et selon ce qu'imposent
les circonstances, par la prison ou par l'hôpital. Pendant
la guerre de Succession d'Espagne, on avait mis à la Bastille
un certain comte d'Albuterre, qui s'appelait en réalité
Doucelin. Il se prétendait héritier de la couronne
de Castille «mais quelque outrée que soit sa folie,
son adresse et sa méchanceté vont encore plus loin;
il assure avec serment que la Sainte Vierge lui apparaît
tous les huit jours; que Dieu lui parle souvent face à
face... Je pense... que ce prisonnier doit être enfermé
à l'hôpital pour toute sa vie, comme un insensé
des plus dangereux, ou qu'on doit l'oublier à la Bastille
comme un scélérat de premier ordre; je crois même
que le dernier parti est le plus sûr et par conséquent,
le plus convenable 1». Pas d'exclusion entre folie et crime;
mais une implication qui les noue. Le sujet peut être un
petit peu plus insensé, ou un petit peu plus criminel,
mais jusqu'au bout la plus extrême folie sera encore hantée
de méchanceté. Toujours à propos de Doucelin,
d'Argenson note plus tard: «plus il paraît docile,
plus on a lieu de croire qu'il y avait dans ses extravagances
beaucoup d'affection ou de malice». Et en 1709 «il
est beaucoup moins ferme sur le désaveu de ses chimères,
et un peu plus imbécile». Ce jeu de complémentarité
apparaît clairement dans un autre rapport du lieutenant
d'Argenson à propos de Thadée Cousini, «mauvais
moine»; on l'avait mis à Charenton; en 1715, «il
continue d'être impie quand il raisonne et absolument imbécile
quand il cesse de raisonner. Aussi quoique la paix générale
dût porter à le rendre libre comme espion, la situation
de son esprit et
1. Arch. Bastille, RAVAISSON, t. XI, p. 243.
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l 'honneur de la religion ne le permettent pas» 1. Nous
sommes à l'extrême opposé de cette règle
fondamentale du droit que «la vraie folie excuse tout 2».
Dans le monde de l'internement, la folie n'explique ni n'excuse
rien; elle entre en complicité avec le mal, pour le multiplier,
le rendre plus insistant et dangereux, et lui prêter de
nouveaux visages.
D'un calomniateur qui est fou, nous dirions que ses calomnies
sont du délire, tant nous avons pris l'habitude de considérer
la folie comme vérité à la fois ultime et
innocente de l'homme; au XVIIe siècle, le dérangement
d'esprit s'additionne à la calomnie dans la même
totalité du mal; on enferme à la Charité
de Senlis pour «calomnies et faiblesses d'esprit»
un homme qui est «d'un caractère violent, turbulent
et superstitieux, en outre grand menteur et calomniateur 3».
Dans la fureur, si souvent mentionnée sur les registres
de l'internement, la violence ne soustrait pas à la méchanceté
ce qui relève de la folie, mais leur ensemble forme comme
l'unité du mal livré à lui-même, dans
une liberté sans frein. D'Argenson réclame l'internement
d'une femme au Refuge «non seulement pour le dérèglement
de ses moeurs, mais par rapport à sa folie qui va souvent
jusqu'à la fureur, et qui selon les apparences la portera
ou à se défaire de son mari ou à se tuer
elle-même dans la première occasion 4». Tout
se passe comme si l'explication psychologique doublait l'incrimination
morale, alors que depuis bien longtemps nous avons pris l'habitude
d'établir entre elles un rapport de soustraction.
Si elle conspire aussi spontanément avec la méchanceté,
la folie involontaire, celle qui semble s'emparer de l'homme malgré
lui, n'est guère différente, dans son essence secrète,
de celle qui est feinte intentionnellement par des sujets lucides.
Entre elles, en tout cas, il y a une
1. Ibid., p. 199.
.2. Dictionnaire de droit et de pratique, article Folie, t. I,
p. 611. Cf. le titre XXVIII, art. I, de l'ordonnance criminelle
de 1670: «Le furieux ou insensé n'ayant aucune volonté
ne doit pas être puni l'étant assez de sa propre
folie.»
3. Arsenal, ms. 12707.
4. Notes de René d'Argenson, p. 93.
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parenté fondamentale. Le droit, au contraire, cherche à
distinguer avec le plus de rigueur possible l'aliénation
feinte de celle qui est authentique, puisqu'on ne condamne pas
à la peine que son crime aurait méritée «celui
qui est véritablement atteint de folie 1». Dans l'internement,
la distinction ne se fait pas: folie réelle ne vaut pas
mieux que folie feinte. On avait mis à Charenton en 1710
un garçon de vingt-cinq ans qui se faisait appeler don
Pedro de Jésus et prétendait qu'il était
fils du roi du Maroc. Jusqu'alors on, le considère comme
simplement fou. Mais on vient à soupçonner qu'il
feint surtout de l'être; il n'a pas été un
mois à Charenton «sans témoigner qu'il était
dans son bon sens; il convient qu'il n'est pas le fils du roi
du Maroc; mais il soutient que son père est un gouverneur
de province, et il ne peut se résoudre à quitter
toutes ses chimères». Folie réelle et démence
imitée se juxtaposent, comme si des mensonges intéressés
venaient compléter les chimères de la déraison.
En tout cas, «pour le punir de son imposture et de sa folie
affectée, je pense», écrit d'Argenson à
Pontchartrain, «qu'il sera à propos de le ramener
à la Bastille». Finalement c'est à Vincennes
qu'on l'envoie; cinq ans après les chimères semblent
être plus nombreuses que les mensonges; mais il faudra qu'il
meure à Vincennes, parmi les prisonniers: «Sa raison
est fort dérangée; il parle sans suite; et il lui
prend souvent des accès de fureur dont le dernier a pensé
coûter la vie à l'un de ses camarades; ainsi tout
paraît concourir à faire continuer sa détention
2.», La folie sans l'intention de paraître fou ou
la simple intention sans folie relèvent du même traitement,
peut-être parce qu'elles ont obscurément une même
origine: le mal, ou, du moins, une volonté perverse. De
l'une à l'autre, par conséquent, le passage sera
facile, et on admet aisément qu'on devient fou du seul
fait d'avoir voulu l'être. À propos d'un homme «ayant
la folie de vouloir parler au Roi sans avoir jamais voulu dire
à un ministre ce qu'il avait à dire au Roi»,
d'Argenson écrit: «il a tant fait l'insensé,
soit à la Bastille, soit à Bicêtre, qu'il
1. Cl.-J. DE FERRIÈRE, Dictionnaire de droit et de pratique,
article Folie, t. I, p. 611, souligné par nous.
2. Archives Bastille, RAVAISSON, t. XIII, p. 438.
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l'est devenu en effet, il veut toujours parler au Roi en particulier
et quand on le presse de s'expliquer sur ce sujet, il s'exprime
dans des termes qui n'ont pas la moindre apparence de raison 1».
On voit combien l'expérience de la folie qui s'exprime
dans la pratique de l'internement, et se forme sans doute aussi
à travers lui, est étrangère à celle
qui, depuis le droit romain et les juristes du XIIIe siècle,
se trouve formulée dans la conscience juridique. Pour les
hommes de loi, la folie atteint essentiellement la raison, et
par là altère la volonté tout en la rendant
innocente: «Folie ou extravagance est une aliénation
d'esprit, un dérèglement de la raison qui nous empêche
de distinguer le vrai d'avec le faux, et qui, par une agitation
continuelle de l'esprit met celui qui en est atteint hors d'état
de pouvoir donner aucun consentement 2.» L'essentiel est
donc de savoir si la folie est réelle, et quel est son
degré; plus elle sera profonde, plus la volonté
du sujet sera réputée innocente. Bouchet rapporte
plusieurs arrêts «qui ont ordonné que des gens
qui dans la fureur avaient tué même leurs plus proches
parents ne seraient point punis 3». Au contraire, dans le
monde de l'internement, peu importe de savoir si la raison a été
effectivement atteinte; dans le cas où elle l'est, et si
son usage se trouve ainsi enchaîné, c'est d'abord
par une flexion de la volonté, qui, elle, ne peut être
tout à fait innocente, puisqu'elle n'est pas de l'ordre
des conséquences. Cette mise en cause de la volonté
dans l'expérience de la folie telle qu'elle est dénoncée
par l'internement n'est évidemment pas explicite dans les
textes qu'on a pu conserver; mais elle se trahit à travers
les motivations et les modes de l'internement. Ce dont il s'agit,
c'est de tout un rapport obscur entre la folie et le mal, rapport
qui ne passe plus comme au temps de la Renaissance par toutes
les puissances sourdes du monde, mais par ce pouvoir individuel
de l'homme qu'est sa volonté. La folie, ainsi, s'enracine
dans le monde moral.
1. Ibid., pp. 66-67.
2. Dictionnaire de droit et de pratique, article Folie, p. 611.
3. Bibliothèque de droit français, article furiosus.
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*
Mais la folie est bien autre chose que le pandémonium de
tous les défauts et de toutes les offenses faites à
la morale. Dans l'expérience que le classicisme en fait
et le refus qu'il lui oppose, il n'est pas simplement question
de règles morales, mais de toute une conscience éthique.
C'est elle, non une sensibilité scrupuleuse, qui veille
sur la folie. Et si l'homme classique en perçoit le tumulte,
ce n'est pas à partir du rivage d'une pure et simple conscience
raisonnable mais du haut d'un acte de raison qui inaugure un choix
éthique.
Pris dans sa formulation la plus simple, et sous ses aspects les
plus extérieurs, l'internement semble indiquer que la raison
classique a conjuré toutes les puissances de la folie,
et qu'elle est parvenue à établir une ligne de partage
décisive au niveau même des institutions sociales.
En un sens, l'internement apparaît comme un exorcisme réussi.
Pourtant, cette perception morale de la folie, qui est sensible
jusque dans les formes de l'internement, trahit sans doute un
partage encore mal assuré. Il prouve que la déraison,
à l'âge classique, n'est pas repoussée aux
confins d'une conscience raisonnable solidement close sur elle-même;
mais que son opposition à la raison se maintient toujours
dans l'espace ouvert d'un choix et d'une liberté. L'indifférence
à toute forme de distinction rigoureuse entre la faute
et la folie indique une région plus profonde, dans la conscience
classique, où le partage raison-déraison s'accomplit
comme une option décisive où il y va de la volonté
la plus essentielle, et peut-être la plus responsable, du
sujet. Cette conscience, il est bien évident qu'on ne la
trouve pas énoncée de façon explicite dans
les pratiques de l'internement ni dans leurs justifications. Mais
elle n'est pas restée silencieuse au XVIIe siècle.
La réflexion philosophique lui a donné une formulation
qui permet de la comprendre par un autre biais.
Nous avons vu par quelle décision Descartes contournait
dans la marche du doute la possibilité d'être insensé;
alors que toutes les autres formes d'erreur et d'illusion entouraient
une région de la certitude, mais libéraient
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d'autre part une forme de la vérité, la folie était
exclue, ne laissant aucune trace, aucune cicatrice à la
surface de la pensée. Dans le régime du doute, et
son mouvement vers la vérité, la folie était
d'efficacité nulle. Il est temps, maintenant, de se demander
pourquoi, et si Descartes a contourné le problème
dans la mesure où il était insurmontable, ou si
ce refus de la folie comme instrument du doute n'a pas de sens
au niveau de l'histoire de la culture -trahissant un nouveau statut
de la déraison dans le monde classique. Il semble que si
la folie n'intervient pas dans l'économie du doute, c'est
parce qu'elle est à la fois toujours présente, et
toujours exclue dans le propos de douter et la volonté
qui l'anime dès le départ. Tout le cheminement qui
va du projet initial de la raison jusqu'aux premiers fondements
de la science longe les bords d'une folie dont il se sauve sans
cesse par un parti pris éthique qui n'est autre chose que
la volonté résolue de se maintenir en éveil,
le propos de vaquer «seulement à la recherche de
la vérité 1». Il y a une perpétuelle
tentation de sommeil, et d'abandon aux chimères, qui menace
la raison et qui est conjurée par la décision toujours
reprise d'ouvrir les yeux sur le vrai: «Une certaine paresse
m' entraîne insensiblement dans le train de la vie ordinaire.
Et tout de même qu'un esclave qui jouissait dans le sommeil
d'une liberté imaginaire, lorsqu'il commence à soupçonner
que sa liberté n'est qu'un songe, craint d'être réveillé...
j'appréhende de me réveiller de cet assoupissement
2.» Dans le cheminement du doute, on peut écarter
d'emblée la folie, puisque le doute, dans la mesure même
où il est méthodique, est enveloppé dans
cette volonté d'éveil qui est, à chaque instant,
arrachement volontaire aux complaisances de la folie. Tout comme
la pensée qui doute implique la pensée et celui
qui pense, la volonté de douter a déjà exclu
les enchantements involontaires de la déraison, et la possibilité
nietzschéenne du philosophe fou. Bien avant le Cogito,
il y a une très archaïque implication de la volonté
et du choix entre raison et déraison. La raison classique
ne rencontre pas l'éthique au bout de
1. Discours de la Méthode, IVe partie, Pléiade,
p. 147.
2. Première méditation, Pléiade, p. 272.
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sa vérité, et sous la forme des lois morales; l'éthique,
comme choix contre la déraison, est présente dès
l'origine de toute pensée concertée; et sa surface,
indéfiniment prolongée tout au long de la réflexion,
indique la trajectoire d'une liberté qui est l'initiative
même de la raison.
À l'âge classique, la raison prend naissance dans
l'espace de l'éthique. Et c'est sans doute ce qui donne
à la reconnaissance de la folie à cette époque
-ou, comme on voudra, à sa non-reconnaissance -son style
particulier. Toute folie cache une option, comme toute raison
un choix librement accompli. Ceci se laisse deviner dans l'impératif
insistant du doute cartésien; mais le choix lui-même,
ce mouvement constitutif de la raison, dans lequel la déraison
est librement exclue, se dévoile tout au long dans la réflexion
de Spinoza, et les efforts inachevés de la Réforme
de l'entendement. La raison s'y affirme d'abord comme décision
contre toute la déraison du monde, dans la claire conscience
que «toutes les occurrences les plus fréquentes de
la vie ordinaire sont vaines et futiles»; il s'agit donc
de partir en quête d'un bien «dont la découverte
et la possession eussent pour fruit une éternité
de joie continue et souveraine»: sorte de pari éthique,
qui sera gagné lorsqu'on découvrira que l'exercice
de la liberté s'accomplit dans la plénitude concrète
de la raison, qui, par son union avec la nature prise en sa totalité,
est accès à une nature supérieure. «Quelle
est donc cette nature? Nous montrerons qu'elle est la connaissance
de l'union qu'a l'âme pensante avec la nature entière
1.» La liberté du pari s'achève alors dans
une unité où elle disparaît comme choix et
s'accomplit comme nécessité de la raison. Mais cet
accomplissement n'a été possible que sur fond de
la folie conjurée, et jusqu'au bout il en manifeste le
péril incessant. Au XIXe siècle, la raison cherchera
à se situer par rapport à la déraison sur
le sol d'une nécessité positive, et non plus dans
l'espace libre d'un choix. Dès lors le refus de la folie
ne sera plus exclusion éthique, mais distance déjà
accordée; la raison n'aura plus à se départager
de la folie, mais à se reconnaître comme toujours
1. Réforme de l'entendement, Trad. APPUHN, Oeuvres de
Spinoza, éd. Garnier, t. I, pp. 228-229.
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antérieure à elle, même s'il lui arrive de
s'y aliéner. Mais tant que le classicisme maintient ce
choix fondamental comme condition de l'exercice de la raison,
la folie vient au jour dans l'éclair de la liberté.
Au moment où le XVIIIe siècle interne comme insensée
une femme qui «fait une dévotion à sa mode»,
ou un prêtre parce qu'on ne trouve en lui aucun des signes
de la charité, le jugement qui condamne la folie sous cette
forme ne cache pas un présupposé moral; il manifeste
seulement le partage éthique de la raison et de la folie.
Seule une conscience «morale», au sens où l'entendra
le XIXe siècle, pourra s'indigner du traitement inhumain
que l'âge précédent a imposé aux fous
-ou s'étonner qu'on ne les ait pas soignés dans
les hôpitaux à une époque où tant de
médecins écrivaient de savants ouvrages sur la nature
et le traitement de la fureur, de la mélancolie ou de l'hystérie.
En fait, la médecine comme science positive ne pouvait
avoir prise sur le partage éthique d'où naissait
toute raison possible. Le péril de la folie, pour la pensée
classique, ne désigne jamais le tremblement, le pathos
humain de la raison incarnée; mais il renvoie à
cette région d'où le déchirement de la liberté
doit faire naître avec la raison le visage même de
l’homme. Al' époque de Pinel, lorsque le rapport
fondamental de l'éthique à la raison se sera inversé
en un rapport second de la raison à la morale, et que la
folie ne sera plus qu'un avatar involontaire arrivé, de
l'extérieur, à la raison, on découvrira avec
horreur la situation des fous dans les cachots des hospices. On
s'indignera que des «innocents» aient été
traités comme des «coupables». Ce qui ne veut
pas dire que la folie a enfin reçu son statut humain ou
que l'évolution de la pathologie mentale sort pour la première
fois de sa préhistoire barbare; mais que l’homme
a modifié son rapport originaire à la folie, et
qu'il ne le perçoit plus que réfléchi à
la surface de lui-même, dans l'accident humain de la maladie.
Alors il jugera inhumain de laisser pourrir les fous au fond des
maisons de correction et des quartiers de force, ne comprenant
plus que, pour l'homme classique, la possibilité de la
folie est contemporaine d'un choix constitutif de la raison et
par conséquent de l'homme lui-même. Si bien qu'il
ne peut être question,
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au XVIIe ou au XVIIIe siècle, de traiter «humainement»
la folie: car elle est de plein droit inhumaine, formant pour
ainsi dire l'autre côté d'un choix qui ouvre à
l'homme le libre exercice de sa nature rationnelle. Les fous parmi
les correctionnaires: il n'y a là ni aveuglement, ni confusion,
ni préjugés, mais le propos délibéré
de laisser parler à la folie le langage qui lui est propre.
*
Cette expérience d'un choix et d'une liberté, contemporains
de la raison, établit avec une clarté évidente
pour l'homme classique une continuité qui s'étend
sans rupture tout au long de la déraison: dérangement
de moeurs et dérangement d'esprit, folie véritable
et simulée, délires et mensonges appartiennent au
fond à la même terre natale, et ont droit au même
traitement.
Et pourtant, il ne faut pas oublier que les «insensés»
ont en tant que tels une place particulière dans le monde
de l'internement. Leur statut ne se résume pas à
les traiter comme des correctionnaires. Dans la sensibilité
générale à la déraison, il y a comme
une modulation particulière qui concerne la folie proprement
dite, et s'adresse à ceux qu'on appelle, sans distinction
sémantique précise, les insensés, les esprits
aliénés, ou dérangés, les extravagants,
les gens en démence.
Cette forme particulière de la sensibilité dessine
le visage propre de la folie dans le monde de la déraison.
Elle concerne en premier lieu le scandale. Dans sa forme la plus
générale, l'internement s'explique, ou en tout cas
se justifie par la volonté d'éviter le scandale.
Il signale même, par là, un changement important
dans la conscience du mal. La Renaissance avait librement laissé
venir à la pleine lumière du jour les formes de
la déraison; l'éclat public donnait au mal pouvoir
d'exemple et de rachat. Gilles de Rais accusé, au XVe siècle,
d'avoir été et d'être «hérétique,
relaps, sortilège, sodomite, invocateur de mauvais esprits,
divinateur, tueur d'innocents, apostat de la foi, idolâtre,
mal entendant à la déviation de la foi 1 »,
finit
1. Art. 41 de l'acte d'accusation, trad. française citée
par HERNANDEZ, Le Procès inquisitorial de Gilles de Rais,
Paris, 1922.
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par avouer lui-même ces crimes «qui sont assez pour
faire mourir 10000 personnes» en confession extrajudiciaire;
il recommence ses aveux en latin devant le tribunal; puis il demande,
de lui-même, que «la dite confession à tous
et à chacun des assistants, dont la majeure partie ignorait
le latin, fût publiée en langue vulgaire et à
eux exposée, et pour sa honte la publication et confession
des dits délits perpétrés pour obtenir plus
facilement la rémission de ses péchés, et
la faveur de Dieu pour l'abolition des péchés par
lui commis 1». Au procès civil, la même confession
est exigée devant le peuple assemblé: il «lui
fut dit de Monseigneur le Président qu'il dît son
cas tout à plein, et la honte qu'il en aurait vaudrait
partie d'allégement de la peine qu'il en devrait souffrir
par-delà». Jusqu'au XVIIe siècle, le mal dans
tout ce qu'il peut avoir de plus violent et de plus inhumain ne
peut être compensé et châtié que s'il
est mis au jour. La lumière dans laquelle s'exécutent
l'aveu et la punition peut seule équilibrer la nuit dont
il est issu. Il y a un cycle d'accomplissement du mal qui doit
passer nécessairement par l'aveu public et la manifestation,
avant d'atteindre l'achèvement qui le supprime.
L'internement, au contraire, trahit une forme de conscience pour
laquelle l'inhumain ne peut provoquer que la honte. Il y a des
aspects du mal qui ont un pouvoir de contagion, une force de scandale
tels que toute publicité les multiplierait à l'infini.
Seul l'oubli peut les supprimer. À propos d'une affaire
d'empoisonnement, Pontchartrain prescrit, non le tribunal public,
mais le secret d'un asile: «Comme les informations qui furent
faites intéressaient une partie de Paris, le Roi ne crut
pas devoir faire faire le procès à tant de personnes
dont même plusieurs étaient tombés dans des
crimes sans les connaître, et d'autres ne s'y étaient
portés que pour la facilité de la faire; Sa Majesté
s'y détermina d'autant plus volontiers qu'Elle est persuadée
qu'il y a certains crimes qu'il faudrait absolument mettre en
oubli 2.» En dehors des périls de l'exemple, l'honneur
des familles, et celui de
1. Sixième séance du procès (in Procès
de Gilles de Rais, Paris, 1959), p. 232.
2. Archives Bastille, RAVAISSON, XIII, pp. 161-162.
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la religion suffisent à recommander un sujet pour une maison
d'internement. À propos d'un prêtre qu'il s'agit
d'envoyer à Saint-Lazare: «Ainsi un ecclésiastique
tel que celui-ci ne peut être caché avec trop de
soins pour l'honneur de la religion et celui du sacerdoce 1.»
Tard encore dans le XVIIIe siècle, Malesherbes défendra
l'internement comme un droit des familles qui veulent échapper
au déshonneur. «Ce qu'on appelle une bassesse est
mis au rang des actions que l'ordre public ne permet pas de tolérer...
Il semble que l'honneur d'une famille exige qu'on fasse disparaître
de la société celui qui, par des moeurs viles et
abjectes, fait rougir ses parents 2.» Inversement, l'ordre
de libération est donné lorsque le danger du scandale
se trouve écarté et que l'honneur des familles ou
de l'Église ne peut plus être atteint. L'abbé
Bargedé était enfermé depuis longtemps déjà;
jamais, malgré ses demandes, on n'avait autorisé
sa sortie; mais voilà que vieillesse et infirmité
ont rendu le scandale impossible: «Au reste, sa paralysie
continue», écrit d'Argenson: «Il ne peut ni
écrire ni signer son nom; je pense qu'il y aurait de la
justice et de la charité à le rendre libre 3.»
Toutes ces formes du mal qui avoisinent la déraison doivent
être mises au secret. Le classicisme éprouve une
pudeur devant l'inhumain que la Renaissance jamais n'avait ressentie.
Or, dans cette mise au secret, il y a une exception. Celle qu'on
ménage pour les fous 4. C'était sans doute une très
vieille habitude du Moyen Age de montrer les insensés.
Dans certains des Narrtürmer d'Allemagne, on avait établi
des fenêtres grillagées qui permettaient d'observer
de l'extérieur les fous qu'on y avait attachés.
Ils formaient ainsi spectacle aux portes des cités. Le
fait étrange, c'est que cette coutume n'ait pas disparu
au moment où se refermaient les portes des asiles, mais
qu'elle se soit au
1. B. N. Fonds Clairambault, 986.
2. Cité in PIETRI, La Réforme de l'État,
p. 257.
3. B. N. Fonds Clairambault, 986.
4. Il est arrivé, mais très tard, et sans doute
sous l'influence de la pratique qui concernait les fous, que l'on
montre aussi les vénériens. Le Père RICHARD,
dans ses Mémoires, raconte la visite que leur fit le prince
de Condé avec le duc d'Enghien pour lui «inspirer
l'horreur du vice» (fo 25).
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contraire développée, prenant à Paris et
à Londres un caractère quasi institutionnel. En
1815 encore, s'il faut en croire un rapport présenté
à la Chambre des Communes, l'hôpital de Bethléem
montre les furieux pour un penny, tous les dimanches. Or le revenu
annuel de ces visites s'élevait à près de
400 livres: ce qui suppose le chiffre étonnamment élevé
de 96000 visites par an 1. En France, la promenade à Bicêtre
et le spectacle des grands insensés, demeure jusqu'à
la Révolution une des distractions dominicales des bourgeois
de la rive gauche. Mirabeau rapporte dans ses Observations d'un
voyageur anglais qu'on faisait voir les fous de Bicêtre
«comme des bêtes curieuses, au premier rustre venu
qui veut bien donner un liard». On va voir le gardien montrer
les fous comme à la foire Saint-Germain le bateleur qui
dresse les singes 2. Certains geôliers étaient fort
réputés pour leur habileté à leur
faire faire mille tours de danse et d'acrobatie, au prix de quelques
coups de fouet. La seule atténuation qu'on ait trouvée
à la fin du XVIIIe siècle fut de commettre aux insensés
le soin de montrer les fous, comme si c'était à
la folie elle-même de porter témoignage de ce qu'elle
est. «Ne calomnions point la nature humaine. Le voyageur
anglais a raison de regarder l'office de montrer les fous comme
au-dessus de l'humanité la plus aguerrie. Nous l'avons
déjà dit. On trouve remède à tout.
Ce sont les fous eux-mêmes qui dans leurs intervalles lucides
sont chargés du soin de faire voir leurs compagnons, lesquels,
à leur tour, leur rendent le même service. Ainsi
les gardiens de ces malheureux jouissent des bénéfices
que ce spectacle leur procure, sans avoir une force d'insensibilité
à laquelle, sans doute, ils ne pourraient jamais parvenir
3.»
1. Ned WARD, dans London Spy, cite le chiffre de 2 pence. Il n'est
pas impossible qu'au cours du XVIIIe siècle, le prix d'entrée
ait été abaissé.
2. «Tout le monde était admis autrefois à
visiter Bicêtre, et dans les beaux temps on voyait au moins
venir 2000 personnes par jour. Avec l'argent à la main,
vous étiez conduit par un guide dans la division des insensés»
(Mémoires de Père Richard, loc. cit., fo 61). On
visitait un prêtre irlandais «qui couchait sur la
paille», un capitaine de vaisseau que la vue des hommes
rendait furieux, «car c'était l'injustice des hommes
qui l'avait rendu fou», un jeune homme «qui chantait
dune manière ravissante» (ibid.).
3. MIRABEAU, Mémoires d'un voyageur anglais, 1788, p. 213,
note 1.
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Voici la folie érigée en spectacle au-dessus du
silence des asiles, et devenant, pour la joie de tous, scandale
public. La déraison se cachait dans la discrétion
des maisons d'internement; mais la folie continue à être
présente sur le théâtre du monde. Avec plus
d'éclat que jamais. On ira même, sous l'Empire, plus
loin que n'avaient jamais été le Moyen Âge
et la Renaissance; l'étrange confrérie du Navire
bleu donnait jadis des spectacles où on mimait la folie
1; maintenant c'est la folie elle-même, la folie en chair
et en os qui est en représentation. Coulmier, directeur
de Charenton, avait organisé dans les premières
années du XIXe siècle ces fameux spectacles où
les fous jouaient tantôt le rôle d'acteurs, tantôt
celui de spectateurs regardés. «Les aliénés
qui assistaient à ces représentations théâtrales
étaient l'objet de l'attention, de la curiosité
d'un public léger, inconséquent et quelquefois méchant.
Les attitudes bizarres de ces malheureux, leur maintien provoquaient
le rire moqueur, la pitié insultante des assistants 2.»
La folie devient pur spectacle, dans un monde sur lequel Sade
étend sa souveraineté 3 et qui est offert, comme
distraction, à la bonne conscience d'une raison sûre
d'elle-même. Jusqu'au début du XIXe siècle,
et jusqu'à l'indignation de Royer-Collard, les fous restent
des monstres -c'est-à-dire des êtres ou des choses
qui valent d'être montrés.
L'internement cache la déraison, et trahit la honte qu'elle
suscite; mais il désigne explicitement la folie; il la
montre du doigt. Si, pour la première, on se propose avant
tout d'éviter le scandale, pour la seconde, on l'organise.
Étrange contradiction: l'âge classique enveloppe
la folie dans une expérience globale de la déraison;
il en résorbe les formes singulières, qu'avaient
bien individualisées le Moyen Âge et la Renaissance,
dans une appréhension générale où
elle voisine indifféremment avec toutes les formes de la
déraison. Mais en même temps elle affecte cette même
folie d'un indice particulier: non pas celui de
1. Cf. supra, chap. Ier.
2. ESQUIROL, «Mémoire historique et statistique de
la Maison Royale de Charenton», in Des maladies mentales,
II, p. 222.
3. Ibid.
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la maladie, mais celui du scandale exalté. Il n'y a rien
de commun pourtant entre cette manifestation organisée
de la folie au XVIIIe siècle et la liberté dans
laquelle elle venait au jour pendant la Renaissance. Alors, elle
était présente partout et mêlée à
chaque expérience par ses images ou ses périls.
Pendant la période classique, on la montre, mais de l'autre
côté des grilles; si elle se manifeste, c'est à
distance, sous le regard d'une raison qui n'a plus de parenté
avec elle, et ne doit plus se sentir compromise par trop de ressemblance.
La folie est devenue chose à regarder: non plus monstre
au fond de soi-même, mais animal aux mécanismes étranges,
bestialité où l'homme, depuis longtemps, est aboli.
«Je puis bien concevoir un homme sans mains, pieds, tête
(car ce n'est que l'expérience qui nous apprend que la
tête est plus nécessaire que les pieds). Mais je
ne puis concevoir l'homme sans pensée: ce serait une pierre
ou une brute 1.»
*
Dans son Rapport sur le service des aliénés Desportes
décrit les loges de Bicêtre, telles qu'elles existaient
à la fin du XVIIIe siècle: «L'infortuné
qui n'avait pour tout meuble que ce grabat couvert de paille,
se trouvant pressé contre la muraille, de la tête,
des pieds et du corps, ne pouvait goûter de sommeil sans
être mouillé par l'eau qui ruisselait de cet amas
de pierre.» Quant aux loges de la Salpêtrière,
ce qui en rendait «l'habitation plus funeste encore et souvent
plus mortelle, c'est qu'en hiver, lors de la crue des eaux de
la Seine, ces loges situées au niveau des égouts
devenaient non seulement bien plus insalubres, mais de plus, un
lieu de refuge pour une foule de gros rats, qui se jetaient la
nuit sur les malheureux qu'on y renfermait, et les rongeaient
partout où ils pouvaient les atteindre; on a trouvé
des folles les pieds, les mains et la figure déchirés
de morsures souvent dangereuses dont plusieurs sont mortes».
Mais ce sont là les cachots et les loges qu'on réserve
depuis longtemps aux aliénés les plus dangereux
et les plus agités. S'ils sont plus calmes et si
1. PASCAL, Pensées, éd. Brunschvicg, n. 339.
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personne n'a rien à craindre d'eux, on les entasse dans
des cellules plus ou moins larges. Un des disciples les plus actifs
de Tuke, Godfrey Higgins, avait obtenu le droit, payé 20
livres, de visiter l'asile d'York à titre d'inspecteur
bénévole. Au cours d'une visite, il découvre
une porte qui avait été soigneusement dissimulée,
et trouve une pièce qui ne faisait pas 8 pieds de côté
(environ 6 mètres carrés), que 13 femmes avaient
coutume d'occuper pendant la nuit; le jour, elles devaient vivre
dans une pièce à peine plus grande 1.
Dans le cas, au contraire, où les insensés sont
particulièrement dangereux, on les maintient par un système
de contrainte, qui n'est pas, sans doute, de nature punitive,
mais qui doit seulement fixer étroitement les limites physiques
d'une folie qui fait rage. On les enchaîne couramment aux
murs et aux lits. À Bethléem, les folles agitées
étaient enchaînées par les chevilles au mur
d'une longue galerie; elles n'avaient pour tout vêtement
qu'une robe de bure. Dans un autre hôpital, à Bethnal
Green, une femme était sujette à de violentes crises
d'excitation: on la plaçait alors dans une étable
à porcs, pieds et poings liés; la crise passée,
on l'attachait sur son lit, protégée seulement par
une couverture; quand on l'autorisait à faire quelques
pas, on ajustait entre ses jambes une barre de fer, fixée
par des anneaux aux chevilles et rattachée à des
menottes par une courte chaîne. Samuel Tuke, dans son Rapport
sur la situation des aliénés indigents, donne le
détail d'un laborieux système qui avait été
installé à Bethléem, pour contenir un fou
réputé furieux: il était attaché par
une longue chaîne qui traversait la muraille, et permettait
ainsi au gardien de le diriger, de le tenir pour ainsi dire en
laisse de l' extérieur; au cou, on lui avait mis un anneau
de fer qui, par une courte chaîne, était relié
à un autre anneau; celui-ci glissait le long d'une grosse
barre de fer verticale fixée, par ses deux extrémités,
au plancher et au plafond de la cellule. Lorsqu'on se mit à
réformer Bethléem, on trouva un homme qui pendant
douze ans avait vécu dans cette cellule soumis à
ce système de contrainte 2.
1. D. H. TUKE, Chapters on the History of the Insane, p. 151.
2. Il s'appelait Norris, Il mourut un an après sa délivrance.
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Lorsqu'elles atteignent ce paroxysme dans la violence, il devient
clair que ces pratiques ne sont plus animées par la conscience
d'une punition à exercer, non plus que par le devoir de
corriger. L'idée d'une «résipiscence»
est étrangère totalement à ce régime.
Mais c'est une sorte d'image de l'animalité qui hante alors
les hospices. La folie emprunte son visage au masque de la bête.
Ceux qu'on enchaîne aux murs des cellules, ce ne sont pas
tellement des hommes à la raison égarée,
mais des bêtes en proie à une rage naturelle: comme
si, à sa pointe extrême, la folie, libérée
de cette déraison morale où ses formes les plus
atténuées sont encloses, venait à rejoindre,
par un coup de force, la violence immédiate de l'animalité.
Ce modèle de l'animalité s'impose dans les asiles
et leur donne leur aspect de cage et de ménagerie. Coguel
décrit la Salpêtrière à la fin du XVIIIe
siècle: «Les folles atteintes d'accès de fureur
sont enchaînées comme des chiens à la porte
de leur loge, et séparées des gardiennes et des
visiteurs par un long couloir défendu par une grille de
fer; on leur passe à travers cette grille leur nourriture
et leur paille, sur laquelle elles couchent; au moyen de râteaux,
on retire une partie des malpropretés qui les entourent
1.» À l'hôpital de Nantes, la ménagerie
a l'allure de cages individuelles pour bêtes féroces.
Jamais Esquirol n'avait vu «un tel luxe de serrures, de
verrous, de barres de fer pour raffermir les portes des cachots...
De petites ouvertures pratiquées à côté
de la porte étaient garnies de barres de fer et de volets.
Tout près de cette ouverture, il appendait une chaîne
scellée au mur et portant à son autre extrémité
un vase en fonte ressemblant assez bien à un sabot dans
lequel les aliments étaient déposés et passés
à travers les barreaux des ouvertures 2». Lorsque
Fodéré arrive à l’hôpital de
Strasbourg, en 1814, il trouve installée, avec beaucoup
de soin et d 'habileté, une sorte d'étable humaine:
«Pour les fous importuns et qui se salissent», on
a imaginé d'établir, à l'extrémité
des grandes salles «des espèces de cages, ou armoires
en planches qui peuvent tout au plus contenir un homme de moyenne
longueur.» Ces cages ont
1. COGUEL, La Vie parisienne sous Louis XVI, Paris, 1882.
2. ESQUIROL, Des maladies mentales, t. II, p. 481.
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un plancher à claire-voie, qui ne repose pas directement
sur le sol, mais se trouve un peu surélevé d'une
quinzaine de centimètres. Sur ces lattes, on a jeté
un peu de paille «sur laquelle couche l'insensé,
nu ou demi-nu, où il prend ses repas et où il rend
ses ordures... 1».
On a là, bien entendu, tout un système de sécurité
contre la violence des aliénés et le déchaînement
de leur fureur. Ce déchaînement est réfléchi
d'abord comme péril social. Mais ce qui est important surtout,
c'est qu'il est imaginé sous les espèces d'une liberté
animale. Ce fait négatif que «le fou n'est pas traité
comme un être humain» a un contenu très positif;
cette inhumaine indifférence a en réalité
valeur de hantise: elle s'enracine dans les vieilles peurs qui,
depuis l'Antiquité, depuis le Moyen Âge surtout,
ont donné au monde animal sa familière étrangeté,
ses merveilles menaçantes, et tout son poids de sourde
inquiétude. Pourtant cette peur animale, qui accompagne,
avec tout son paysage imaginaire, la perception de la folie, n'a
plus tout à fait le même sens que deux ou trois siècles
plus tôt: la métamorphose animale n'est plus le signe
visible des puissances infernales, ni le résultat d'une
alchimie diabolique de la déraison. L'animal en l'homme
n'a plus valeur d'indice pour un au-delà; il est devenu
sa folie, sans rapport à rien d'autre qu'à elle-même:
sa folie à l'état de nature. L'animalité
qui fait rage dans la folie dépossède l'homme de
ce qu'il peut y avoir d'humain en lui; mais non pour le livrer
à d'autres puissances, pour l'établir seulement
au degré zéro de sa propre nature. La folie, dans
ses formes ultimes, c'est pour le classicisme, l'homme en rapport
immédiat avec son animalité, sans autre référence,
ni aucun recours 2.
1. FODÉRÉ, Traité du délire appliqué
à la médecine, à la morale, à la législation,
Paris, 1817, t. I, pp. 190-191.
2. Ce rapport moral qui s'établit en l'homme lui-même
avec l'animalité, non comme puissance de métamorphose,
mais comme limite de sa nature, est bien exprimé dans un
texte de Mathurin Le Picard: «C'est un loup par rapacité,
par subtilité un lion, par fraude et tromperie un renard,
par hypocrisie un singe, par envie un ours, par vengeance un tigre,
par médisance, blasphèmes et détractions
un chien, un serpent qui vit de terre par avarice, caméléon
par inconstance, panthère par hérésie, basilic
par lasciveté des yeux, dragon qui brûle toujours
de soif par ivrognerie, pourceau par luxure» (Le Fouet des
Paillards, Rouen, 1623, p. 175).
|PAGE 199
1° Il viendra un jour où cette présence de
l'animalité dans la folie sera considérée,
dans une perspective évolutionniste, comme le signe -bien
plus, comme l'essence même -de la maladie. À l'époque
classique, au contraire, elle manifeste avec un singulier éclat
le fait justement que le fou n'est pas un malade. L'animalité,
en effet, protège le fou contre tout ce qu'il peut y avoir
de fragile, de précaire, de maladif en l’homme. La
solidité animale de la folie, et cette épaisseur
qu'elle emprunte au monde aveugle de la bête, endurcit le
fou contre la faim, la chaleur, le froid, la douleur. Il est notoire,
jusqu'à la fin du XVIIIe siècle, que les fous peuvent
supporter indéfiniment les misères de l' existence.
Il est inutile de les protéger; on n'a ni à les
couvrir, ni à les chauffer. Lorsqu'en 1811, Samuel Tuke
visite un workhouse des Comtés du Sud, il voit des cellules
où le jour arrive par des lucarnes grillagées qu'on
a pratiquées dans les portes. Toutes les femmes étaient
entièrement nues. Or, «la température était
extrêmement rigoureuse, et la veille au soir, le thermomètre
avait marqué 180 de froid. L'une de ces infortunées
était couchée sur un peu de paille, sans couverture».
Cette aptitude des aliénés à supporter, comme
les animaux, les pires intempéries, sera encore pour Pinel
un dogme médical; il admirera toujours «la constance
et la facilité avec laquelle certains aliénés
de l'un et l'autre sexe supportent le froid le plus rigoureux
et le plus prolongé. Au mois de Nivôse de l'An III,
durant certains jours où le thermomètre indiquait
10, 11 et jusqu'à 160 au-dessous de la glace, un aliéné
de l'hospice de Bicêtre ne pouvait garder sa couverture
de laine, et il restait assis sur le parquet glacé de sa
loge. Le matin, on ouvrait à peine sa porte qu'on le voyait
courir en chemise dans l'intérieur des cours, prendre la
glace et la neige à poignée, l'appliquer sur la
poitrine et la laisser fondre avec une sorte de délectation
1». La folie par tout ce qu'elle peut comporter de férocité
animale préserve l'homme des dangers de la maladie; elle
le fait accéder à une invulnérabilité,
semblable à celle que la nature, dans sa prévoyance,
a ménagée aux animaux. Curieusement, le trouble
de la raison
1. PINEL, Traité médico-philosophique, t. I, pp.
60-61.
|PAGE 200
restitue le fou à la bonté immédiate de la
nature, par les voies du retour à l'animalité 1.
2° C'est pourquoi, à ce point extrême, la folie
relève, moins que jamais, de la médecine; elle ne
peut pas appartenir davantage au domaine de la correction. Animalité
déchaînée, on ne peut la maîtriser que
par le dressage et l'abêtissement. Le thème du fou-animal
a été réalisé effectivement au XVIIIe
siècle, dans la pédagogie qu'on a parfois tenté
d'imposer aux aliénés. Pinel cite le cas d'un «établissement
monastique très renommé, dans une des parties méridionales
de la France» où l'insensé extravagant se
voyait intimer «l'ordre précis de changer»;
refusait-il de se coucher ou de manger, on «le prévenait
que son obstination dans ses écarts serait punie le lendemain
de dix coups de nerf de boeuf». En revanche, s'il était
soumis et docile, on lui faisait «prendre ses repas au réfectoire,
à côté de l'instituteur», mais à
la moindre faute, il en était à l'instant averti
par «un coup de baguette frappé durement sur ses
doigts 2». Ainsi, par une curieuse dialectique, dont le
mouvement explique toutes ces pratiques «inhumain es»,
de l'internement, la libre animalité de la folie n'est
maîtrisée que par ce dressage dont le sens n'est
pas d'élever le bestial vers l'humain, mais de restituer
l'homme à ce qu'il peut avoir de purement animal. La folie
dévoile un secret d'animalité qui est sa vérité,
et dans lequel, en quelque sorte, elle se résorbe. Vers
le milieu du XVIIIe siècle, un fermier du nord de l'Écosse
eut son heure de célébrité. On lui prêtait
l'art de guérir la manie. Pinel note en passant que ce
Grégory avait une stature d'Hercule; «sa méthode
consistait à livrer les aliénés aux travaux
les plus pénibles de la culture, à employer les
uns à titre de bêtes de somme, les autres comme domestiques,
à les réduire enfin à l'obéissance
par une
1. On pourrait citer, comme autre expression de ce même
thème, le régime alimentaire auquel étaient
soumis les insensés de Bicêtre (quartier de Saint-Prix):
«Six quarts de pain bis par jour, la soupe taillée
sur leur pain; un quart de viande le dimanche, mardi et jeudi;
un tiers de litron de pois ou de fèves lundi et vendredi;
une once de beurre le mercredi; une once de fromage le samedi»
(Archives de Bicêtre. Règlement de 1781, chap. V,
art. 6).
2. PINEL, loc.cit., p. 312.
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volée de coups au moindre acte de révolte 1».
Dans la réduction à l'animalité, la folie
trouve à la fois sa vérité et sa guérison:
lorsque le fou est devenu une bête, cette présence
de l'animal en l'homme qui faisait le scandale de la folie s'est
effacée: non que l'animal se soit tu, mais l'homme lui-même
s'est aboli. Dans l'être humain devenu bête de somme,
l'absence de raison suit la sagesse et son ordre: la folie est
guérie alors puisqu'elle est aliénée en quelque
chose qui n'est rien d'autre que sa vérité.
30 Un moment viendra où, de cette animalité de la
folie, on déduira l'idée d'une psychologie mécaniste,
et le thème qu'on peut référer les formes
de la folie aux grandes structures de la vie animale. Mais aux
XVIIe et XVIIIe siècles, l'animalité qui prête
son visage à la folie ne prescrit en aucune manière
une allure déterministe à ses phénomènes.
Au contraire, elle la place dans un espace d'imprévisible
liberté où se déchaîne la fureur; si
le déterminisme peut avoir prise sur elle, c'est sous la
forme de la contrainte, de la punition et du dressage. Par le
biais de l'animalité, la folie ne rejoint pas les grandes
lois de la nature et de la vie, mais plutôt les mille formes
d'un Bestiaire. À la différence pourtant de celui
que parcourait le Moyen Âge, et qui racontait, à
travers tant de visages symboliques, les métamorphoses
du mal, celui-ci est un Bestiaire abstrait; le mal n'y prend plus
son corps fantastique; en lui on appréhende seulement la
forme la plus extrême, la vérité sans contenu
de la bête. Il est libéré de tout ce qui pouvait
faire sa richesse de faune imaginaire pour conserver un pouvoir
général de menace: le sourd danger d'une animalité
qui veille et qui, d'un coup, dénoue la raison dans la
violence, et la vérité dans la fureur de l'insensé.
Malgré l'effort contemporain pour constituer une zoologie
positive, cette hantise d'une animalité perçue comme
l'espace naturel de la folie n'a pas cessé de peupler l'enfer
de l'âge classique. C'est elle qui constitue l'élément
imaginaire d'où sont nées toutes les pratiques de
l'internement et les aspects les plus étranges de sa sauvagerie.
Au Moyen Âge, avant les débuts du mouvement franciscain,
1. Ibid.
|PAGE 202
et longtemps sans doute après lui et malgré lui,
le rapport de l'être humain à l'animalité
fut celui, imaginaire, de l'homme aux puissances souterraines
du mal. À notre époque, l'homme réfléchit
ce rapport dans la forme d'une positivité naturelle: à
la fois hiérarchie, ordonnance et évolution. Mais
le passage du premier type de rapport au second s'est fait justement
à l'époque classique, lorsque l'animalité
a été perçue encore comme négativité,
mais naturelle: c'est-à-dire au moment où l'homme
n'a plus éprouvé son rapport à l'animal que
dans le péril absolu d'une folie qui abolit la nature de
l'homme dans une indifférenciation naturelle. Cette manière
de concevoir la folie est la preuve que même au XVIIIe siècle
le rapport de la nature humaine n'était ni simple ni immédiat
-et qu'il passait par les formes de la négativité
la plus rigoureuse 1.
Il a été sans doute essentiel à la culture
occidentale de lier comme elle l'a fait sa perception de la folie
aux formes imaginaires du rapport de l'homme à l'animal.
D'entrée de jeu, elle n'a pas posé pour évident
que l'animal participait à la plénitude de la nature,
à sa sagesse et à son ordre: cette idée a
été tardive et demeurera longtemps à la surface
de la culture; peut-être n'a-t-elle pas encore pénétré
bien profondément dans les espaces souterrains de l'imagination.
En fait pour qui veut bien ouvrir les yeux sur eux, il devient
vite assez clair que l'animal appartient plutôt à
la contre-nature, à une négativité qui menace
l'ordre et met en péril, par sa fureur, la sagesse positive
de la nature.
L'oeuvre de Lautréamont en porte témoignage. Que
l’homme occidental ait vécu pendant deux mille ans
sur sa définition d'animal raisonnable -pourquoi cela signifierait-il
nécessairement qu'il ait reconnu la possibilité
d'un ordre commun à la raison et à l'animalité?
Pourquoi faudrait-il qu'il ait désigné en cette
définition la manière dont il s'insère dans
la positivité naturelle? Et indépendamment de ce
qu'Aristote a voulu dire réellement, ne peut-on pas gager
que cet «animal raisonnable», a désigné
longtemps
1. Qui voudrait se donner la peine d'étudier la notion
de nature chez Sade, et ses rapports avec la philosophie du XVIIIe
siècle, trouverait un mouvement de ce genre, porté
à sa pureté la plus extrême.
|PAGE 203
pour le monde occidental la manière dont la liberté
de la raison prenait son mouvement dans l'espace d'une déraison
déchaînée et s'arrachait à lui au point
d'en former le terme contradictoire? À partir du moment
où la philosophie est devenue anthropologie, et où
l 'homme a voulu se reconnaître dans une plénitude
naturelle, l'animal a perdu son pouvoir de négativité,
pour constituer entre le déterminisme de la nature et la
raison de l'homme, la forme positive d'une évolution. La
formule de l'animal raisonnable a totalement changé de
sens: la déraison qu'elle indiquait à l'origine
de toute raison possible a entièrement disparu. Dès
lors, la folie dut obéir au déterminisme de l'homme
reconnu comme être naturel dans son animalité même.
À l'âge classique, s'il est vrai que l'analyse scientifique
et médicale de la folie, comme nous le verrons plus loin,
cherche bien à l'inscrire dans ce mécanisme naturel,
les pratiques réelles qui concernent les insensés
témoignent suffisamment que la folie était prise
encore dans la violence contre-nature de l'animalité.
*
En tout cas, c'est cette animalité de la folie qu'exalte
l'internement, dans le temps même où il s'efforce
d'éviter le scandale à l'immoralité du déraisonnable.
Voilà qui manifeste assez la distance qui s'est instaurée
à l'âge classique entre la folie et les autres formes
de la déraison, même s'il est vrai que d'un certain
point de vue elles ont été confondues ou assimilées.
Si tout un étage de la déraison est réduit
au silence, mais qu'on laisse la folie parler librement le langage
de son scandale, quel enseignement peut-elle donner que la déraison
en général ne soit pas capable de transmettre? Quel
sens ont ses fureurs et toute la rage de l'insensé, qu'on
ne pourrait trouver dans les propos, plus sensés probablement,
des autres internés? En quoi la folie est-elle donc plus
particulièrement significative?
À partir du XVIIe siècle, la déraison au
sens le plus général ne porte plus guère
d'enseignement. Cette périlleuse réversibilité
de la raison que la Renaissance éprouvait si proche encore,
elle doit être oubliée et ses scandales disparaître.
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Le grand thème de la folie de la Croix qui avait appartenu
si étroitement à l'expérience chrétienne
de la Renaissance, commence à s'effacer au XVIIe siècle,
malgré le Jansénisme et Pascal. Ou plutôt,
il subsiste, mais altéré dans son sens et comme
inversé. Il ne s'agit plus d'exiger de la raison humaine
l'abandon de son orgueil et de ses certitudes pour qu'elle se
perde dans la grande déraison du sacrifice. Quand le christianisme
classique parle de la folie de la Croix, c'est pour humilier seulement
une fausse raison et faire éclater la lumière éternelle
de la vraie; la folie de Dieu fait homme, c'est seulement une
sagesse que ne reconnaissent pas les hommes de déraison
qui vivent en ce monde: «Jésus crucifié...
a été le scandale du monde et a paru ignorance et
folie aux yeux du siècle.» Mais le monde devenu chrétien,
et cet ordre de Dieu qui se révèle à travers
les péripéties de l'histoire et la folie des hommes,
suffisent à montrer maintenant que «le Christ est
devenu le plus haut point de notre sagesse 1». Le scandale
de la foi et de l'abaissement chrétiens, auquel Pascal
conservait encore sa vigueur, et sa valeur de manifestation, n'aura
plus de sens bientôt pour la pensée chrétienne
sauf celui peut-être de montrer dans toutes ces consciences
scandalisées autant d'âmes aveugles: «Ne souffrez
pas que votre croix qui vous a soumis l'univers soit encore la
folie et le scandale des esprits superbes.» La déraison
chrétienne, les chrétiens eux-mêmes la repoussent
maintenant dans les marges de la raison devenue identique à
la sagesse du Dieu incarné. Il faudra attendre, après
Port-Royal, deux siècles -Dostoïevski et Nietzsche
-pour que le Christ retrouve la gloire de sa folie, pour que le
scandale ait à nouveau un pouvoir de manifestation, pour
que la déraison cesse d'être seulement la honte publique
de la raison.
Mais au moment où la raison chrétienne se délivre
d'une folie avec laquelle si longtemps elle avait fait corps,
le fou, dans sa raison abolie, dans la rage de son animalité,
reçoit un singulier pouvoir de démonstration: comme
si le scandale chassé de cette région, au-dessus
de l'homme, où il a
1. BOSSUET, Panégyrique de saint Bernard. Préambule.
Oeuvres complètes, 1861, I, p. 622.
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rapport avec Dieu, et où se manifeste l'Incarnation, réapparaissait,
dans la plénitude de sa force, et chargé d'un enseignement
nouveau dans cette région où l'homme a rapport avec
la nature et son animalité. Le point d'application de la
leçon s'est déplacé vers les basses régions
de la folie. La croix ne doit plus être considérée
dans son scandale; mais il ne faut pas oublier que le Christ tout
au long de sa vie humaine a comme honoré la folie; ill'a
sanctifiée comme il a sanctifié l'infirmité
guérie, le péché pardonné, la pauvreté
promise aux richesses éternelles. À ceux qui doivent
dans les maisons d'internement veiller sur les hommes en démence,
saint Vincent de Paul rappelle que leur «règle est
en ceci Notre-Seigneur lequel a voulu être entouré
de lunatiques, de démoniaques, de fous, de tentés,
de possédés 1». Ces hommes livrés aux
puissances de l'inhumain forment autour de ceux qui représentent
la Sagesse éternelle, autour de celui qui l'incarne, une
perpétuelle occasion de glorification: puisque à
la fois ils exaltent, en l'entourant, la raison qui leur a été
déniée et lui donnent prétexte à s'humilier,
à reconnaître qu'elle n'est accordée que par
grâce divine. Mais il y a plus encore: le Christ n'a pas
voulu seulement être entouré de lunatiques, il a
voulu lui-même passer aux yeux de tous pour un dément,
parcourant ainsi, dans son incarnation, toutes les misères
de l'humaine déchéance: la folie devient ainsi la
forme ultime, le dernier degré du Dieu fait homme, avant
l'accomplissement et la délivrance de la Croix: «Ô
mon Sauveur, vous avez voulu être le scandale des Juifs,
et la folie des Gentils; vous avez voulu paraître comme
hors de vous; oui, Notre-Seigneur a voulu passer pour insensé,
comme il est rapporté dans le Saint Évangile, et
que l'on crût de lui qu'il était devenu furieux.
Dicebant quoniam in furorem versus est. Ses apôtres l'ont
regardé quelquefois comme un homme qui était entré
en colère, et leur a paru de la sorte tant afin qu'ils
fussent témoins qu'il avait compati à toutes nos
infirmités et sanctifié tous nos états d'affliction
que pour leur apprendre et à nous aussi à porter
1. Sermon cité in ABELLY, Vie du vénérable
serviteur de Dieu Vincent de Paul, Paris, 1664, t. I, p. 199.
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compassion à ceux qui tombent dans ces infirmités
1.», Venant en ce monde, le Christ acceptait de reprendre
tous les signes de la condition humaine et les stigmates mêmes
de la nature déchue; de la misère à la mort,
il a suivi tout un chemin de Passion qui était aussi le
chemin des passions, de la sagesse oubliée et de la folie.
Et parce qu'elle a été une des formes de la Passion
-la forme ultime, en un sens, avant la mort -la folie doit devenir
chez ceux qui en souffrent maintenant objet de respect et de compassion.
Respecter la folie, ce n'est pas déchiffrer en elle l'accident
involontaire et inévitable de la maladie, c'est reconnaître
cette limite inférieure de la vérité humaine,
limite non accidentelle, mais essentielle. Comme la mort est le
terme de la vie humaine du côté du temps, la folie
en est le terme du côté de l'animalité; et
tout comme la mort a été sanctifiée par celle
du Christ, la folie, dans ce qu'elle a de plus bestial, a été
elle aussi sanctifiée. Le 29 mars 1654, saint Vincent de
Paul annonçait à Jean Barreau, congréganiste
lui-même, que son frère venait d'être interné
à Saint-Lazare comme dément: «Il faut honorer
Notre-Seigneur dans l'état auquel il s'est trouvé,
lorsqu'on le voulait lier, disant quoniam in frenesim versus est,
pour sanctifier cet état en ceux que sa divine providence
y mettrait 2.» La folie est le point le plus bas de l'humanité
auquel Dieu ait consenti dans son incarnation, voulant montrer
par là qu'il n'y arien d'inhumain en l'homme qui ne puisse
être racheté et sauvé; le point ultime de
la chute a été glorifié par la présence
divine: et c'est cette leçon que, pour le XVIIe siècle,
porte encore toute folie.
On comprend pourquoi le scandale de la folie peut être exalté,
quand celui des autres formes de la déraison est caché
avec tant de soin. Celui-ci ne comporte que l'exemple contagieux
de la faute et de l'immortalité; celui-là indique
aux hommes jusqu'à quel voisinage de l'animalité
leur chute a pu les entraîner; et en même temps jusqu'où
a pu s'infléchir la complaisance divine lorsqu'elle a consenti
à
1. Cf. ABELLY, ibid., p. 198. Saint Vincent fait ici allusion
au texte de saint Paul (1 Cor., I, 23); Judaeis quidem scandalum,
Gentibus autem stultitiam.
2. Correspondance de saint Vincent de Paul, éd. Coste,
t. V, p. 146.
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sauver l'homme. Pour le christianisme de la Renaissance, toute
la valeur d'enseignement de la déraison et de ses scandales
était dans la folie de l'Incarnation d'un dieu fait homme;
pour le classicisme, l'incarnation n'est plus folie; mais ce qui
est folie, c'est cette incarnation de l'homme dans la bête,
qui est, en tant que point dernier de la chute, le signe le plus
manifeste de sa culpabilité; et, en tant qu'objet ultime
de la complaisance divine, le symbole de l'universel pardon et
de l'innocence retrouvée. Désormais, toutes les
leçons de la folie, et la force de son enseignement, il
faudra les chercher dans cette région obscure, aux confins
inférieurs de l'humanité, là où l'homme
s'articule avec la nature, et où il est tout ensemble déchéance
ultime, et absolue innocence. La sollicitude de l'Église
pour les insensés, pendant la période classique,
telle que la symbolisent saint Vincent de Paul et sa Congrégation,
ou les Frères de la Charité, tous ces ordres religieux
penchés sur la folie, et la montrant au monde, n'indiquent-ils
pas que l'Église trouvait en elle un enseignement difficile,
mais essentiel: la coupable innocence de l'animal en l’homme?
C'est cette leçon qui devait être lue et comprise
dans ces spectacles où on exaltait dans le fou la rage
de la bête humaine. Paradoxalement, cette conscience chrétienne
de l'animalité prépare le moment où la folie
sera traitée comme un fait de nature; on oubliera vite
alors ce que signifiait cette «nature» pour la pensée
classique: non le domaine toujours ouvert d'une analyse objective,
mais cette région où naît pour l'être
humain le scandale toujours possible d'une folie qui est à
la fois sa vérité ultime et la forme de son abolition.
*
Tous ces faits, ces pratiques étranges nouées autour
de la folie, ces habitudes qui l'exaltent et en même temps
la domptent, la réduisent à l'animalité tout
en lui faisant porter la leçon de la Rédemption,
placent la folie dans une étrange situation par rapport
au tout de la déraison. Dans les maisons d'internement,
la folie voisine avec toutes les formes de la déraison,
qui l'enveloppent et définissent sa vérité
la plus générale; et pourtant, elle est isolée
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traitée d'une manière singulière, manifestée
dans ce qu'elle peut avoir d'unique comme si, appartenant à
la déraison, elle la traversait sans cesse par un mouvement
qui lui serait propre, se portant d'elle-même à son
plus paradoxal extrême.
Cela n'aurait guère d'importance pour qui voudrait faire
l’histoire de la folie en style de positivité. Ce
n'est pas à travers l'internement des libertins ni la hantise
de l'animalité qu'a pu se faire la reconnaissance progressive
de la folie dans sa réalité pathologique; c'est
au contraire en se dégageant de tout ce qui pouvait l'enclore
dans le monde moral du classicisme qu'elle est parvenue à
définir sa vérité médicale: voilà
du moins ce que suppose tout positivisme tenté de refaire
le dessin de son propre développement; comme si toute l'histoire
de la connaissance n'agissait que par l'érosion d'une objectivité
qui se découvre peu à peu dans ses structures fondamentales;
et comme si ce n'était pas justement un postulat d'admettre,
d'entrée de jeu, que la forme de l'objectivité médicale
peut définir l'essence et la vérité secrète
de la folie. Peut-être l'appartenance de la folie à
la pathologie doit-elle être considérée plutôt
comme une confiscation -sorte d'avatar qui aurait été
préparé, de longue main, dans l'histoire de notre
culture, mais non pas déterminé en aucune manière
par l'essence même de la folie. Les parentés que
les siècles classiques lui reconnaissent avec le libertinage,
par exemple, et que consacre la pratique de l'internement suggèrent
un visage de la folie qui est pour nous entièrement perdu.
Nous avons pris maintenant l'habitude de percevoir dans la folie
une chute vers un déterminisme où s'abolissent progressivement
toutes les formes de la liberté; elle ne nous montre plus
que les régularités naturelles d'un déterminisme,
avec l'enchaînement de ses causes, et le mouvement discursif
de ses formes; car la folie ne menace l'homme moderne que de ce
retour au monde morne des bêtes et des choses, à
leur liberté entravée. Ce n'est pas sur cet horizon
de nature que le XVIIe et le XVIIIe siècle reconnaissent
la folie, mais sur un fond de déraison; elle ne dévoile
pas un mécanisme, elle révèle plutôt
une liberté qui fait rage dans les formes monstrueuses
de l'animalité. Nous ne comprenons plus guère la
déraison, de nos jours,
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que sous sa forme épithétique: le Déraisonnable,
dont l'indice affecte les conduites ou les propos, et trahit aux
yeux du profane, la présence de la folie et tout son cortège
pathologique; le déraisonnable n'est pour nous qu'un des
modes d'apparition de la folie. Au contraire, la déraison,
pour le classicisme, a valeur nominale; elle forme une sorte de
fonction substantielle. C'est par rapport à elle, et à
elle seule que peut se comprendre la folie. Elle en est le support;
disons plutôt qu'elle définit l'espace de sa possibilité.
Pour l'homme classique, la folie n'est pas la condition naturelle,
la racine psychologique et humaine de la déraison; elle
en est seulement la forme empirique; et le fou, parcourant jusqu'à
la fureur de l'animalité la courbe de la déchéance
humaine, dévoile ce fond de déraison qui menace
l’homme et enveloppe de très loin toutes les formes
de son existence naturelle. Il ne s'agit pas d'un glissement vers
un déterminisme, mais de l'ouverture sur une nuit. Plus
que tout autre, mieux en tout cas que notre positivisme, le rationalisme
classique a su veiller, et percevoir le péril souterrain
de la déraison, cet espace menaçant d'une liberté
absolue.
Si l'homme contemporain, depuis Nietzsche et Freud, trouve au
fond de lui-même le point de contestation de toute vérité,
pouvant lire dans ce qu'il sait maintenant de lui-même,
les indices de fragilité par où menace la déraison,
au contraire l'homme du XVIIe siècle découvre, dans
l'immédiate présence de sa pensée à
elle-même, la certitude dans laquelle s'énonce la
raison sous sa forme première. Mais cela ne veut pas dire
que l'homme classique était, dans son expérience
de la vérité, plus éloigné de la déraison
que nous pouvons l'être nous-mêmes. Il est vrai que
le Cogito est commencement absolu; mais il ne faut pas oublier
que le malin génie lui est antérieur. Et le malin
génie n'est pas le symbole dans lequel sont résumés
et portés au système tous les dangers de ces événements
psychologiques que sont les images des rêves et les erreurs
des sens. Entre Dieu et l’homme, le malin génie a
un sens absolu: il est dans toute sa rigueur la possibilité
de la déraison et la totalité de ses pouvoirs. Il
est plus que la réfraction de la finitude humaine; il désigne
le péril qui, bien au-delà de l'homme, pourrait
l'empêcher
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de manière définitive d'accéder à
la vérité: l'obstacle majeur, non de tel esprit,
mais de telle raison. Et ce n'est pas parce que la vérité
qui prend dans le Cogito son illumination finit par masquer entièrement
l'ombre du malin génie, qu'on doit oublier son pouvoir
perpétuellement menaçant: jusqu'à l'existence
et à la vérité du monde extérieur
ce danger surplombera le cheminement de Descartes. Comment, dans
ces conditions, la déraison à l'âge classique
pourrait-elle être à l'échelle d'un événement
psychologique ou même à la mesure d'un pathétique
humain -alors qu'elle forme l'élément dans lequel
le monde naît à sa propre vérité, le
domaine à l'intérieur duquel la raison aura à
répondre d'elle-même? Jamais pour le classicisme,
la folie ne pourra être prise pour l'essence même
de la déraison, même pour la plus primitive de ses
manifestations; jamais une psychologie de la folie ne pourra prétendre
à dire la vérité de la déraison. Il
faut au contraire replacer la folie sur le libre horizon de la
déraison, afin de pouvoir lui restituer les dimensions
qui lui sont propres.
Si on mêlait aux libertins, aux profanateurs, aux débauchés,
aux prodigues, ceux que nous appellerons des «malades mentaux»,
ce n'est pas qu'on prêtait trop peu à la folie -à
son déterminisme propre et à son innocence; c'est
parce qu'on accordait encore à la déraison la plénitude
de ses droits. Délivrer les fous, les «libérer»
de ces compromissions, ce n'est pas dépouiller de vieux
préjugés; c'est fermer les yeux et abandonner pour
un «sommeil psychologique» cette veille sur la déraison
qui donnait son sens le plus aigu au rationalisme classique. Dans
cette confusion des hospices qui se débrouillera seulement
au début du XIXE siècle, nous avons l'impression
que le fou était méconnu dans la vérité
de son profil psychologique; mais c'est dans la mesure même
où on reconnaissait en lui sa parenté profonde avec
toutes les formes de déraison. Enfermer l'insensé
avec le débauché ou l'hérétique estompe
le fait de la folie, mais dévoile la possibilité
perpétuelle de la déraison; et c'est cette menace
dans sa forme abstraite et universelle que tente de dominer la
pratique de l'internement.
Ce que la chute est aux formes diverses du péché,
la
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folie l'est aux autres visages de la déraison: le principe,
le mouvement originaire, la plus grande culpabilité dans
son contact instantané avec la plus grande innocence, le
haut modèle sans cesse répété, de
ce qu'il faudrait oublier dans la honte. Si la folie forme exemple
dans le monde de l'internement, si on la manifeste alors qu'on
réduit au silence tous les autres signes de la déraison,
c'est qu'elle en porte sur elle toute la puissance de scandale.
Elle parcourt tout le domaine de la déraison, joignant
ses deux rives opposées, celle du choix moral, de la faute
relative, de toutes les défaillances et celle de la rage
animale, de la liberté enchaînée à
la fureur, de la chute initiale et absolue; la berge de la liberté
claire et la berge de la liberté sombre. La folie, c'est,
ramassé en un point, le tout de la déraison: le
jour coupable et l'innocente nuit.
C'est là sans doute le paradoxe majeur de l'expérience
classique de la folie; elle est reprise et enveloppée dans
l'expérience morale d'une déraison que le XVIIe
siècle a proscrite dans l'internement; mais elle est liée
aussi à l'expérience d'une déraison animale
qui forme la limite absolue de la raison incarnée, et le
scandale de la condition humaine. Placée sous le signe
de toutes les déraisons mineures, la folie se trouve rattachée
à une expérience éthique, et à une
valorisation morale de la raison; mais liée au monde animal,
et à sa déraison majeure, elle touche à sa
monstrueuse innocence. Expérience contradictoire si l'on
veut, et très éloignée de ces définitions
juridiques de la folie, qui s'efforcent de faire le partage de
la responsabilité et du déterminisme, de la faute
et de l'innocence; éloignée aussi de ces analyses
médicales qui, à la même époque, poursuivent
l'analyse de la folie comme un phénomène de nature.
Pourtant, dans la pratique et la conscience concrète du
classicisme, il y a cette expérience singulière
de la folie, parcourant en un éclair toute la distance
de la déraison; fondée sur un choix éthique,
et tout inclinée en même temps vers la fureur animale.
De cette ambiguïté, le positivisme ne sortira pas,
même s'il est vrai qu'il l'a simplifiée: il a repris
le thème de la folie animale et de son innocence, dans
une théorie de l'aliénation mentale comme mécanisme
pathologique de la nature; et en maintenant le fou dans cette
situation d'internement
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qu'avait inventée l'âge classique, il le maintiendra
obscurément et sans se l'avouer dans l'appareil de la contrainte
morale et de la déraison maîtrisée.
La psychiatrie positive du XIXe siècle, et la nôtre
aussi, si elles ont renoncé aux pratiques, si elles ont
laissé de côté les connaissances du XVIIIe
siècle, ont hérité secrètement de
tous ces rapports que la culture classique dans son ensemble avait
instaurés avec la déraison; elles les ont modifiés;
elles les ont déplacés; elles ont cru parler de
la seule folie dans son objectivité pathologique; malgré
elles, elles avaient affaire à une folie tout habitée
encore par l'éthique de la déraison et le scandale
de l'animalité.
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DEUXIÈME PARTIE
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Introduction
Vérité triviale sur laquelle il est temps de revenir
maintenant: la conscience de la folie, au moins dans la culture
européenne, n'a jamais été un fait massif,
formant bloc et se métamorphosant comme un ensemble homogène.
Pour la conscience occidentale, la folie surgit simultanément
en des points multiples, formant une constellation qui peu à
peu se déplace, transforme son dessin et dont la figure
réserve peut-être l'énigme d'une vérité.
Sens toujours fracassé.
Mais quelle forme du savoir, après tout, est assez singulière,
ésotérique ou régionale pour n'être
donnée jamais qu'en un point, et dans une formulation unique?
Quelle connaissance est à la fois assez bien et assez mal
connue pour n'être connue qu'une seule fois, d'une seule
manière, et selon un seul type d'appréhension? Quelle
est la figure de la science, aussi cohérente et resserrée
qu'elle soit, qui ne laisse graviter autour d'elle des formes
plus ou moins obscures de conscience pratique, mythologique ou
morale? Si elle n'était vécue dans un ordre dispersé,
et reconnue seulement par profils, toute vérité
entrerait en sommeil.
Peut-être, pourtant, une certaine non-cohérence est-elle
plus essentielle à l'expérience de la folie qu'à
aucune autre; peut-être cette dispersion concerne-t-elle,
plutôt que divers modes d'élaboration entre lesquels
il est possible de suggérer un schéma évolutif,
ce qu'il y a de plus fondamental en cette expérience et
de plus proche de ses données originaires. Et tandis que
dans la plupart des autres formes du savoir, la convergence s'esquisse
à travers chaque profil,
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ici la divergence serait inscrite dans les structures, n'autorisant
une conscience de la folie que déjà brisée,
fragmentée dès le principe en un débat qui
ne peut s'achever. Il peut arriver que des concepts ou une certaine
prétention du savoir recouvrent d'une manière superficielle
cette dispersion première: témoin, l'effort que
fait le monde moderne pour ne parler de la folie que dans les
termes sereins et objectifs de la maladie mentale, et pour en
oblitérer les valeurs pathétiques dans les significations
mixtes de la pathologie et de la philanthropie. Mais le sens de
la folie à une époque donnée la nôtre
comprise, il ne faut pas le demander à l'unité au
moins dessinée d'un projet, mais à cette présence
déchirée; et s'il est arrivé à l'expérience
de la folie de chercher à se dépasser et à
s'équilibrer, en se projetant sur un plan d'objectivité,
rien n'a pu effacer les valeurs dramatiques qui étaient
données dès l'origine à son débat.
Ce débat, au cours du temps, revient avec obstination:
inlassablement, il remet en jeu, sous des formes diverses, mais
dans la même difficulté de conciliation, les mêmes
formes de conscience, toujours irréductibles.
1. -Une conscience critique de la folie, qui la reconnaît
et la désigne sur fond de raisonnable, de réfléchi,
de moralement sage; conscience qui s'engage tout entière
dans son jugement, avant même l'élaboration de ses
concepts; conscience qui ne définit pas, qui dénonce.
La folie y est éprouvée sur le mode d'une opposition
immédiatement ressentie; elle éclate dans sa visible
aberration, montrant d'abondance et par une pléthore de
preuves «qu'elle a la tête vide et sens dessus dessous
1». À ce point encore initial, la conscience de la
folie est certaine d'elle-même, c'est-à-dire de n'être
point folle. Mais elle s'est jetée, sans mesure ni concept,
à l'intérieur même de la différence,
dans le plus vif de l'opposition, au coeur de ce conflit où
folie et non-folie échangent leur langage le plus primitif;
et l'opposition devient réversible: en cette absence de
point fixe, il se peut aussi bien que la folie soit raison, et
que la conscience de folie soit présence secrète,
stratagème de la folie elle-même.
1. RÉGNIER, Satire XlV. Oeuvres complètes, éd.
Railaud, v. 9.
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Ceux qui pour voyager s'embarquent dessus l'eau Voient aller la
terre et non pas leur vaisseau 1.
Mais puisqu'il n'y a pas pour la folie de certitude de n'être
pas folle, il y a là une folie plus générale
que toutes les autres, et qui loge à la même enseigne
que la folie la plus obstinée des sagesses.
Mais plus tant je me lime et plus je me rabote
Je crois qu'à mon avis tout le monde radote 2.
Frêle, mais suprême sagesse que celle-là. Elle
suppose, elle exige le perpétuel dédoublement de
la conscience de la folie, son engloutissement dans la folie et
sa nouvelle émergence. Elle s'appuie sur des valeurs, ou
plutôt sur la valeur, dressée d'emblée, de
la raison, mais elle l'abolit pour la retrouver aussitôt
dans la lucidité ironique, et faussement désespérée
de cette abolition. Conscience critique qui feint de pousser la
rigueur jusqu'à se faire critique radicale de soi, et jusqu'à
se risquer dans l'absolu d'un combat douteux, mais qui s'en préserve
secrètement à l'avance, en se reconnaissant comme
raison dans le seul fait d'accepter le risque. En un sens l'engagement
de la raison est total dans cette opposition simple et réversible
à la folie, mais il n'est total qu'à partir d'une
secrète possibilité d'un entier dégagement.
2. -Une conscience pratique de la folie: ici le dégagement
n'est ni virtualité, ni virtuosité de la dialectique.
Il s'impose comme une réalité concrète parce
qu'il est donné dans l'existence et les normes d'un groupe;
mais plus encore, il s'impose comme un choix, un choix inévitable,
puisqu'il faut bien être de ce côté-ci ou de
l'autre, dans le groupe ou hors du groupe. Encore ce choix est-il
un faux choix, car seuls ceux qui sont à l'intérieur
du groupe ont le droit de désigner ceux qui étant
considérés comme à l'extérieur, sont
accusés d'avoir choisi d'y être. La conscience, seulement
critique, qu'ils ont dévié, s'appuie
1. Ibid.,v. 13-14.
2. Ibid., v. 7-8.
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sur la conscience qu'ils ont choisi une autre voie, et par là,
elle se justifie -s'éclaire et s'obscurcit à la
fois -dans un dogmatisme immédiat. Ce n'est pas une conscience
troublée de s'être engagée dans la différence
et l'homogénéité de la folie et de la raison;
c'est une conscience de la différence entre folie et raison,
conscience qui est possible dans l’homogénéité
du groupe considéré comme porteur des normes de
la raison. Pour être sociale, normative, solidement appuyée
dès le départ, cette conscience pratique de la folie
n'en est pas moins dramatique; si elle implique la solidarité
du groupe, elle indique également l'urgence d'un partage.
Dans ce partage s'est tue la liberté toujours périlleuse
du dialogue; il ne reste que la tranquille certitude qu'il faut
réduire la folie au silence. Conscience ambiguë -sereine,
puisqu'elle est sûre de détenir la vérité,
mais inquiète de reconnaître les troubles pouvoirs
de la folie. Contre la raison, la folie apparaît maintenant
comme désarmée; mais contre l'ordre, contre ce que
la raison peut manifester d'elle même dans les lois des
choses et des hommes, elle révèle d'étranges
puissances. C'est cet ordre que cette conscience de la folie éprouve
comme menacé, et le partage qu'elle opère risque
son sort. Mais ce risque est limité, falsifié même
au départ; il n'y a pas d'affrontement réel, mais
l'exercice sans compensation d'un droit absolu que la conscience
de la folie se donne dès l'origine en se reconnaissant
comme homogène à la raison et au groupe. La cérémonie
l'emporte sur le débat; et ce ne sont pas les avatars d'une
lutte réelle qu'exprime cette conscience de la folie, mais
seulement les rites immémoriaux d'une conjuration. Cette
forme de conscience est à la fois la plus et la moins historique;
elle se donne à chaque instant comme une réaction
immédiate de défense, mais cette défense
ne fait pas autre chose que de réactiver toutes les vieilles
hantises de l'horreur. L'asile moderne, si du moins on pense à
la conscience obscure qui le justifie et fonde sa nécessité,
n'est pas pur de l'héritage des léproseries. La
conscience pratique de la folie, qui semble ne se définir
que par la transparence de sa finalité, est sans doute
la plus épaisse, la plus chargée d'anciens drames
en sa cérémonie schématique.
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3. -Une conscience énonciative de la folie, qui donne la
possibilité de dire dans l'immédiat, et sans aucun
détour par le savoir: «Celui-là est un fou.»
Ici, pas question de qualifier ou de disqualifier la folie, mais
seulement de l'indiquer dans une sorte d'existence substantive;
il y a là, devant le regard, quelqu'un qui est irrécusablement
fou, quelqu'un qui est évidemment fou -existence simple,
immobile, obstinée, qui est la folie avant toute qualité
et tout jugement. La conscience n'est plus alors au niveau des
valeurs -des périls et des risques; elle est au niveau
de l'être, n'étant pas autre chose qu'une connaissance
monosyllabique réduite au constat. En un sens, c'est la
plus sereine de toutes les consciences de la folie, puisqu'elle
n'est en somme qu'une simple appréhension perceptive. Ne
passant pas par le savoir, elle évite même les inquiétudes
du diagnostic. C'est la conscience ironique de l'interlocuteur
du Neveu de Rameau, c'est la conscience réconciliée
avec elle-même qui, à peine remontée du fond
de la douleur, raconte à mi-chemin de la fascination et
de l'amertume, les rêves d'Aurélia. Pour simple qu'elle
soit, cette conscience n'est pas pure: elle comporte un recul
perpétuel, puisqu'elle suppose et prouve à la fois
qu'elle n'est pas folie par le seul fait qu'elle en est la conscience
immédiate. La folie ne sera là, présente
et désignée dans une évidence irréfutable,
que dans la mesure où la conscience à qui elle est
présente l'a déjà récusée,
en se définissant par rapport et par opposition à
elle. Elle n'est conscience de folie que sur fond de conscience
de n'être pas folie. Aussi libre de préjugé
qu'elle puisse être, aussi éloignée de toutes
les formes de contrainte et de répression, elle est toujours
une certaine manière d'avoir maîtrisé déjà
la folie. Son refus de qualifier la folie suppose toujours une
certaine conscience qualitative de soi-même comme n'étant
pas folie, elle n'est perception simple que dans la mesure où
elle est cette opposition subreptice: «C'est parce que d'autres
ont été fous, que nous, nous pouvons ne pas l'être»,
disait Blake 1. Mais il ne faut pas se tromper sur cette apparente
antériorité de la folie des autres: elle apparaît
dans le temps toute chargée d'ancienneté,
1. w. BLAKE, Le Mariage du ciel et de l'enfer, trad. A. Gide,
p. 24.
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parce qu'au-delà de toute mémoire possible la conscience
de n'être pas fou avait répandu déjà
son calme intemporel: «Les heures de la folie sont mesurées
par l 'horloge, mais celles de la sagesse, aucune horloge ne les
peut mesurer 1.»
4. -Une conscience analytique de la folie, conscience déployée
de ses formes, de ses phénomènes, de ses modes d'apparition.
Sans doute le tout de ces formes et de ces phénomènes
n'est jamais présent à cette conscience; longtemps
et pour toujours peut-être la folie cachera l'essentiel
de ses pouvoirs et de ses vérités dans le mal connu,
mais c'est pourtant dans cette conscience analytique qu'elle rejoint
la tranquillité du bien connu. Même s'il est vrai
qu'on ne viendra jamais à bout de ses phénomènes
et de ses causes, elle appartient de plein droit au regard qui
la domine. La folie n'y est plus que la totalité au moins
virtuelle de ses phénomènes; elle ne comporte plus
de périls, elle n'implique plus de partage; elle ne suppose
pas même d'autre recul que n'importe quel objet de connaissance.
C'est cette forme de conscience qui fonde la possibilité
d'un savoir objectif de la folie.
Chacune de ces formes de conscience est à la fois suffisante
en elle-même et solidaire de toutes les autres. Solidaires
puisqu'elles ne peuvent manquer de s'appuyer subrepticement les
unes sur les autres; il n'y a point de savoir de la folie, aussi
objectif qu'il se prétende, aussi fondé qu'il se
veuille sur les seules formes de la connaissance scientifique,
qui ne suppose, malgré tout, le mouvement antérieur
d'un débat critique, où la raison s'est mesurée
avec la folie, l'éprouvant à la fois dans la simple
opposition, et dans le péril de l'immédiate réversibilité;
il suppose aussi comme virtualité toujours présente
à son horizon un partage pratique, où le groupe
confirme et renforce ses valeurs par la conjuration de la folie.
Inversement, on peut dire qu'il n'est point de conscience critique
de la folie qui ne tente de se fonder ou de se dépasser
dans une connaissance analytique où s'apaisera l'inquiétude
du débat, où seront maîtrisés les risques,
où les distances seront définitivement établies.
Chacune des
1. Ibid., p. 20.
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quatre formes de conscience de la folie en indique une ou plusieurs
autres qui lui servent de constante référence, de
justification ou de présupposé.
Mais aucune ne peut jamais se résorber totalement dans
une autre. Pour étroit qu'il soit, leur rapport ne peut
jamais les réduire à une unité qui les abolirait
toutes dans une forme tyrannique, définitive, et monotone
de conscience. C'est que par leur nature, par leur signification
et leur fondement, chacune détient son autonomie: la première
cerne dans l'instant toute une région du langage où
se trouvent et se confrontent à la fois le sens et le non-sens,
la vérité et l'erreur, la sagesse et l'enivrement,
la lumière du jour et le rêve scintillant, les limites
du jugement et les présomptions infinies du désir.
La seconde, héritière des grandes horreurs ancestrales,
reprend, sans le savoir, le vouloir ni le dire, les vieux rites
muets qui purifient et revigorent les consciences obscures de
la communauté; elle enveloppe avec elle toute une histoire
qui ne se nomme pas, et malgré les justifications qu'elle
peut proposer d'elle-même, elle demeure plus proche de la
rigueur immobile des cérémonies que du labeur incessant
du langage. La troisième n'est pas de l'ordre de la connaissance,
mais de celui de la reconnaissance; elle est miroir (comme chez
le Neveu de Rameau), ou souvenir (comme chez Nerval ou Artaud)
-toujours, au fond, réflexion sur soi au moment même
où elle croit désigner ou l'étranger ou ce
qu'il y a de plus étranger en soi; ce qu'elle met à
distance, dans son énonciation immédiate, dans cette
découverte toute perceptive, c'était son plus proche
secret; et sous cette existence simple et non de la folie, qui
est là comme une chose offerte et désarmée,
elle reconnaît sans le savoir, la familiarité de
sa douleur. Dans la conscience analytique de la folie, s'effectue
l'apaisement du drame et se referme le silence du dialogue; il
n'y a plus ni rituel ni lyrisme; les fantasmes prennent leur vérité;
les périls de la contre-nature deviennent signes et manifestations
d'une nature; ce qui invoquait l’horreur n'appelle plus
que les techniques de suppression. La conscience de la folie ne
peut plus ici trouver son équilibre que dans la forme de
la connaissance.
|PAGE 222
*
Depuis qu'avec la Renaissance a disparu l'expérience tragique
de l'insensé, chaque figure historique de la folie implique
la simultanéité de ces quatre formes de conscience
-à la fois leur conflit obscur et leur unité sans
cesse dénouée; à chaque instant se fait et
se défait l'équilibre de ce qui dans l'expérience
de la folie relève d'une conscience dialectique, d'un partage
rituel, d'une reconnaissance lyrique et enfin du savoir. Les visages
successifs que prend la folie dans le monde moderne reçoivent
ce qu'il y a de plus caractéristique dans leurs traits
de la proportion et des liens qui s'établissent entre ces
quatre éléments majeurs. Aucun ne disparaît
jamais entièrement, mais il arrive que l'un d'entre eux
soit privilégié, au point de maintenir les autres
dans une quasi-obscurité où naissent des tensions
et des conflits qui règnent au-dessous du niveau du langage.
Il arrive aussi que des groupements s'établissent entre
telle ou telle de ces formes de conscience, qui constituent alors
de larges secteurs d'expérience avec leur autonomie et
leur structure propre. Tous ces mouvements dessinent les traits
d'un devenir historique.
Si on adoptait une chronologie longue, de la Renaissance jusqu'à
nos jours, il est probable qu'on pourrait retrouver un mouvement
à vaste portée, faisant dévier l'expérience
de la folie depuis des formes critiques de conscience jusqu'aux
formes analytiques Le XVIe siècle a donné privilège
à l'expérience dialectique de la folie: plus qu'aucune
autre époque, il a été sensible à
ce qu'il pouvait y avoir d'indéfiniment réversible
entre la raison, et la raison de la folie, à tout ce qu'il
y avait de proche, de familier, de ressemblant dans la présence
du fou, à tout ce que son existence enfin pouvait dénoncer
d'illusion et faire éclater d'ironique vérité.
De Brant à Érasme, à Louise Labé,
à Montaigne, à Charron, à Régnier
enfin, c'est la même inquiétude qui se communique,
la même vivacité critique, la même consolation
dans l'accueil souriant de la folie. «Ainsi cette raison
est une étrange bête 1.» Et il
1. RÉGNIER, loc. cit., v. 155.
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n'est pas jusqu'à l'expérience médicale qui
n'ordonne ses concepts et ses mesures au mouvement indéfini
de cette conscience
Le XIXe et le XXe siècle au contraire ont fait porter tout
le poids de leur interrogation sur la conscience analytique de
la folie; ils ont même présumé qu'il fallait
y chercher la vérité totale et finale de la folie,
les autres formes d'expérience n'étant rien d'autre
que des approximations, des tentatives peu évoluées,
des éléments archaïques. Et pourtant la critique
nietzschéenne, toutes les valeurs investies dans le partage
asilaire, et la grande recherche qu'Artaud, après Nerval,
exerça impitoyablement sur lui-même, témoignent
assez que toutes les autres formes de conscience de la folie vivent
encore au coeur de notre culture. Qu'elles ne puissent plus guère
recevoir de formulation que lyrique, ne prouve pas qu'elles dépérissent,
ni qu'elles prolongent malgré tout une existence que le
savoir a depuis longtemps récusée, mais que maintenues
dans l'ombre, elles se vivifient dans les formes les plus libres
et les plus originaires du langage. Et leur pouvoir de contestation
n'en est sans doute que plus vigoureux.
À l'âge classique, en revanche, l'expérience
de la folie tient son équilibre d'un partage, qui définit
deux domaines autonomes de la folie: d'un côté la
conscience critique et la conscience pratique; de l'autre les
formes de la connaissance et de la reconnaissance. Toute une région
s'isole qui groupe l'ensemble des pratiques et des jugements par
lesquels la folie est dénoncée et offerte à
l'exclusion; ce qui en elle est proche, trop proche de la raison,
tout ce qui menace celle-ci d'une ressemblance dérisoire,
est séparé sur le mode de la violence, et réduit
à un silence rigoureux; c'est ce péril dialectique
de la conscience raisonnable, c'est ce partage sauveur que recouvre
le geste de l'internement. L'importance de l'internement ne tient
pas à ce qu'il est une nouvelle forme institutionnelle,
mais qu'il résume et manifeste une des deux moitiés
de l'expérience classique de la folie: celle où
s'organisent dans la cohérence d'une pratique l'inquiétude
dialectique de la conscience et la répétition du
rituel de partage. Dans l'autre région au contraire la
folie se manifeste: elle tente de dire sa vérité,
de se dénoncer là où elle est, et de se
|PAGE 224
déployer dans l'ensemble de ses phénomènes;
elle cherche à acquérir une nature et un mode de
présence positive dans le monde.
Après avoir essayé, dans les chapitres qui précèdent,
d'analyser le domaine de l'internement et les formes de conscience
que cette pratique recouvre, nous voudrions, dans ceux qui vont
suivre, restituer le domaine de la reconnaissance et de la connaissance
de la folie à l'âge classique: qui donc, en toute
certitude, et dans une perception immédiate, a pu être
reconnu comme fou? Comment la folie vient-elle à se manifester
dans des signes qui ne peuvent être récusés?
Comment est-elle parvenue à prendre sens dans une nature?
Mais sans doute, cette séparation entre deux domaines d'expérience
est assez caractéristique de l'âge classique, et
assez importante en elle-même pour qu'il faille s'y attarder
encore quelques instants.
On dira peut-être qu'il n'y a, dans cette césure,
rien de bien extraordinaire ni de rigoureusement propre à
une époque historique donnée. Que les pratiques
d'exclusion et de protection ne coïncident pas avec l'expérience
plus théorique qu'on a de la folie, c'est là certainement
un fait assez constant dans l'expérience occidentale. De
nos jours encore, dans le soin même avec lequel notre bonne
conscience s'acharne à fonder toute tentative de partage
sur une désignation scientifique, on peut déchiffrer
aisément le malaise d'une inadéquation. Mais ce
qui caractérise l'âge classique, c'est qu'on n'y
rencontre pas même de malaise ni d'aspiration vers une unité.
La folie a eu pendant un siècle et demi une existence rigoureusement
divisée. Et il en existe une preuve concrète qui
tombe immédiatement sous le sens: c'est que l'internement,
nous l'avons vu, n'a été en aucune manière
une pratique médicale, que le rite d'exclusion auquel il
procède n'ouvre pas sur un espace de connaissance positive
et qu'il faudra en France attendre la grande circulaire de 1785
pour qu'un ordre médical pénètre dans l'internement,
et un décret de l'Assemblée pour qu'on pose à
propos de chaque interné la question de savoir s'il est
fou ou non. Inversement, jusqu'à Haslam et Pinel, il n'y
aura pratiquement pas d'expérience médicale née
de l'asile et dans l'asile; le savoir de la folie
|PAGE 225
prendra place dans un corpus de connaissances médicales,
où il figure comme un chapitre parmi d'autres, sans que
rien n'indique le mode d'existence particulier de la folie dans
le monde, ni le sens de son exclusion.
Ce partage sans recours fait de l'âge classique un âge
d'entendement pour l'existence de la folie. Il n'y a de possibilité
pour aucun dialogue, pour aucune confrontation entre une pratique
qui maîtrise la contre-nature et la réduit au silence,
et une connaissance qui tente de déchiffrer des vérités
de nature; le geste qui conjure ce que l’homme ne saurait
reconnaître est resté étranger au discours
dans lequel une vérité vient à la connaissance.
Les formes d'expérience se sont développées
pour elles-mêmes, l'une dans une pratique sans commentaire,
l'autre dans un discours sans contradiction. Entièrement
exclue d'un côté, entièrement objectivée
de l'autre, la folie n'est jamais manifestée pour elle-même,
et dans un langage qui lui serait propre. Ce n'est pas la contradiction
qui est vivante en elle, mais elle qui vit partagée entre
les termes de la contradiction. Tant que le monde occidental fut
voué à l'âge de raison, la folie est restée
soumise à la division de l'entendement.
Sans doute est-ce là la raison de ce profond silence qui
donne à la folie de l'âge classique l'apparence du
sommeil: telle était la force avec laquelle s'imposait
le climat d'évidence qui entourait et protégeait
les uns des autres concepts et pratiques. Aucun âge peut-être
n'a été plus insensible au pathétique de
la folie que cette époque qui fut pourtant celle de l'extrême
déchirement dans sa vie profonde. C'est que, par la vertu
même de ce déchirement, il n'était pas possible
de prendre conscience de la folie comme d'un point unique où
viendraient se réfléchir -foyer imaginaire et réel
à la fois -les questions que l'homme se pose à propos
de lui-même. Quand bien même, au XVIIe siècle,
on aurait été sûr qu'un internement n'était
pas juste, ce n'était point l'essence même de la
raison qui se trouvait par là compromise; et inversement
l'incertitude de ce qu'était la folie ou du point à
partir duquel il fallait tracer ses limites, n'était pas
éprouvée comme menace immédiate pour la société
ou pour l'homme concret. L'excès même du partage
garantissait
|PAGE 226
le calme de chacune des deux formes d'interrogation. Aucune récurrence
ne risquait, en les mettant en contact, de déclencher l'étincelle
d'une question fondamentale et sans recours.
*
Et pourtant d'étonnantes coïncidences ne cessent pas
de surgir partout. Ces deux domaines, si rigoureusement séparés,
ne laissent pas de manifester, si on les examine de près,
de très strictes analogies de structure. Le recul de la
folie provoqué par les pratiques de l'internement, la disparition
du personnage du fou comme type social familier -nous en retrouverons
bien facilement, dans les pages qui suivent, les conséquences
ou les causes, disons plutôt pour être à la
fois plus neutre et plus exact, les formes correspondantes dans
les réflexions théoriques et scientifiques sur la
folie. Ce que nous avons décrit comme un événement
d'un côté, nous le retrouverons de l'autre côté
comme forme de développement conceptuel. Aussi séparés
que soient ces deux domaines, il n'est rien d'important dans le
premier qui ne soit équilibré dans le second. Ce
qui fait que ce partage ne peut être pensé qu'en
rapport avec les formes d'unité dont il autorise l'apparition.
Peut-être n'admirons-nous pas autre chose pour l'instant
que l'unité de la théorie et de la pratique. Il
nous semble pourtant que le partage opéré à
l'âge classique entre les formes de conscience de la folie
ne corresponde pas à la distinction du théorique
et du pratique. La conscience scientifique ou médicale
de la folie, même si elle reconnaît l'impossibilité
de guérir, est toujours virtuellement engagée dans
un système d'opérations qui devrait permettre d'en
effacer les symptômes ou d'en maîtriser les causes;
d'autre part la conscience pratique qui sépare, condamne
et fait disparaître le fou est nécessairement mêlée
à une certaine conception politique, juridique, économique
de l'individu dans la société. Le partage est autre,
par conséquent. Ce qu'on trouve d'un côté,
sous la grande rubrique de l'internement, c'est le moment -aussi
bien théorique que pratique -du partage, c'est la reprise
du vieux drame de l'exclusion, c'est la forme d'appréciation
|PAGE 227
de la folie dans le mouvement de sa suppression: ce qui, de son
être, parvient à se formuler dans son anéantissement
concerté. Et ce que nous allons rencontrer maintenant,
c'est le déploiement, lui aussi théorique et pratique,
de la vérité de la folie à partir d'un être
qui est un non-être, puisqu'elle ne se présente dans
ses signes les plus manifestes que comme erreur, fantasme, illusion,
langage vain et privé de contenu; il va s'agir maintenant
de la constitution de la folie comme nature à partir de
cette non-nature qui est son être. Ce dont il était
question plus haut, c'était donc de la constitution dramatique
d'un être à partir de la suppression violente de
son existence; maintenant, de la constitution, dans la sérénité
du savoir, d'une nature à partir du dévoilement
d'un non-être.
Mais en même temps que cette constitution d'une nature,
nous essaierons de dégager l'expérience unique qui
sert de fondement aussi bien aux formes dramatiques du partage
qu'au mouvement calme de cette constitution. Cette expérience
unique, qui repose ici et là, qui soutient, explique et
justifie la pratique de l'internement et le cycle de la connaissance,
c'est elle qui constitue l'expérience classique de la folie;
c'est elle qu'on peut désigner par le terme même
de déraison. Sous la grande scission dont nous venons de
parler, elle étend sa secrète cohérence:
car elle est à la fois la raison de la césure, et
la raison de l'unité qu'on découvre de part et d'autre
de la césure. C'est elle qui explique qu'on rencontre les
mêmes formes d'expérience de part et d'autre, mais
qu'on ne les rencontre jamais que de part et d'autre. La déraison
à l'âge classique est à la fois l'unité
et la division d'elle-même.
On nous demandera pourquoi avoir attendu si longtemps pour la
dégager; pourquoi l'avoir nommée enfin, cette déraison,
à propos de la constitution d'une nature, c'est-à-dire
finalement à propos de la science, de la médecine,
de la «philosophie naturelle»? Et ne l'avoir traitée
que par allusion ou prétérition tant qu'il s'agissait
de la vie économique et sociale, des formes de la pauvreté
et du chômage, des institutions politiques et policières?
N'est-ce pas prêter plus au devenir conceptuel qu'au mouvement
réel de l’histoire?
À quoi il suffira peut -être de répondre que
dans la réorganisation
|PAGE 228
du monde bourgeois à l'époque du mercantilisme,
l'expérience de la folie ne se présente que de biais,
par profils lointains et d'une manière silencieuse; qu'il
eût été hasardeux de la définir à
partir de lignes si partielles en ce qui la concerne, et si bien
intégrées en revanche dans d'autres figures plus
visibles et plus lisibles; qu'il suffisait à ce premier
niveau de la recherche d'en faire sentir la présence et
d'en promettre l'explication. Mais lorsqu'au philosophe ou au
médecin se pose le problème des rapports de la raison,
de la nature et de la maladie, alors c'est dans toute l'épaisseur
de son volume que la folie se présente; toute la masse
des expériences entre lesquelles elle se disperse découvre
son point de cohérence, et elle-même parvient à
la possibilité du langage. Une expérience singulière
apparaît enfin. Les lignes simples, un peu hétérogènes,
jusqu'alors retracées, viennent prendre leur place exacte;
chaque élément peut graviter selon sa loi juste.
Cette expérience n'est ni théorique, ni pratique.
Elle relève de ces expériences fondamentales dans
lesquelles une culture risque les valeurs qui lui sont propres
-c'est-à-dire les engage dans la contradiction. Mais les
prémunit en même temps contre elle. Une culture comme
celle de l'âge classique, dont tant de valeurs étaient
investies dans la raison, a risqué dans la folie à
la fois le plus et le moins. Le plus, puisque la folie formait
la contradiction la plus immédiate de tout ce qui la justifiait;
le moins puisqu'elle la désarmait entièrement, et
la rendait impuissante. Ce maximum et ce minimum de risque accepté,
par la culture classique, dans la folie, c'est ce qu'exprime bien
le mot de déraison: l'envers simple, immédiat, aussitôt
rencontré de la raison; et cette forme vide, sans contenu
ni valeur, purement négative, où n'est figurée
que l'empreinte d'une raison qui vient de s'enfuir, mais qui reste
toujours pour la déraison, la raison d'être de ce
qu'elle est.
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