CHAPITRE PREMIER
Le fou au jardin des espèces
Il faut interroger maintenant l'autre côté. Non plus la conscience de la folie engagée dans les gestes de la ségrégation -dans leur rituel figé, ou dans leurs interminables débats critiques; mais cette conscience de la folie qui ne joue que pour soi le jeu du partage, cette conscience qui énonce le fou et déploie la folie.
Et tout d'abord, qu'est-ce que le fou, porteur de son énigmatique folie, parmi les hommes de raison, parmi ces hommes de raison d'un XVIIIe siècle encore à ses origines? Comment le reconnaît-on, lui, le fou, encore si facilement repérable un siècle plus tôt dans son profil bien découpé, et qui maintenant doit couvrir d'un masque uniforme tant de visages divers? Comment va-t-on le désigner, sans faire d'erreur, dans la proximité quotidienne qui le mêle à tous ceux qui ne sont pas fous et dans l'inextricable mélange des traits de sa folie avec les signes obstinés de sa raison? Questions que se pose le sage plutôt que le savant, le philosophe plutôt que le médecin, toute la troupe attentive des critiques, des sceptiques, des moralistes.
Médecins et savants de leur côté, interrogeront plutôt la folie elle-même, dans l'espace naturel qu'elle occupe -mal parmi les maladies, troubles du corps et de l'âme, phénomène de la nature qui se développe à la fois dans la nature et contre elle.
Double système d'interrogations, qui semblent regarder dans deux directions différentes: question philosophique, plus critique que théorique; question médicale qui implique tout le mouvement d'une connaissance discursive. Questions dont l'une concerne la nature de la raison, et la

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manière dont elle autorise le partage du raisonnable et du déraisonnable; dont l'autre concerne ce qu'il y a de rationnel ou d'irrationnel dans la nature et les fantaisies de ses variations.
Deux manières d'interroger la nature à propos de la raison, et la raison à travers la nature. Et si la chance voulait qu'en les essayant tour à tour, de leur différence même, surgît une réponse commune, si une seule et même structure parvenait à se dégager, elle serait fort proche sans doute de ce qu'il y a d'essentiel et de général dans l'expérience que l'âge classique a pu faire de la folie; et nous serions conduits aux limites mêmes de ce qu'il faut entendre par déraison.
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L'ironie du XVIIIe siècle aime à reprendre les vieux thèmes sceptiques de la Renaissance, et Fontenelle reste dans une tradition qui est celle d'une satire philosophique toute proche encore d'Érasme, quand il fait dire à la folie, dans le prologue de Pygmalion:
Ma domination s'établit toujours mieux
Les hommes d'à présent sont plus fous que leurs pères;
Leurs fils enchériront sur eux
Les petits-fils auront plus de chimères
Que leurs extravagants aïeux 1.
Et pourtant la structure de l'ironie n'est plus celle de la quatorzième Satire de Régnier; elle ne repose plus sur la disparition universelle de la raison dans le monde, mais sur le fait que la folie s'est subtilisée au point d'avoir perdu toute forme visible et assignable. On a l'impression que, par un effet lointain et dérivé de l'internement sur la réflexion, la folie s'est retirée de son ancienne présence visible, et que tout ce qui faisait naguère encore sa plénitude réelle s'est maintenant effacé, laissant vide sa place, invisibles ses manifestations certaines. Il y a dans la folie
1. Pygmalion, prince de Tyr. Prologue. Oeuvres de Fontenelle, Paris, 1790, IV, p. 472.

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une aptitude essentielle à mimer la raison, qui masque finalement ce qu'il peut y avoir de déraisonnable en elle; ou plutôt la sagesse de la nature est si profonde qu'elle parvient à user de la folie comme d'un autre chemin de la raison; elle en fait la voie courte de la sagesse, esquivant ses formes propres dans une invisible prévoyance: «L'ordre que la nature a voulu établir dans l'univers va toujours son train: tout ce qu'il y a à dire, c'est que ce que la nature n'aurait pas obtenu de notre raison, elle l'obtient de notre folie 1.»
La nature de la folie est en même temps son utile sagesse; sa raison d'être est de s'approcher si près de la raison, de lui être si consubstantielle qu'elles formeront à elles deux un texte indissociable, où l'on ne peut déchiffrer que la finalité de la nature: il faut la folie de l'amour pour conserver l'espèce; il faut les délires de l'ambition pour le bon ordre des corps politiques; il faut des avidités insensées pour créer des richesses. Ainsi tous ces désordres égoïstes entrent dans la grande sagesse d'un ordre qui dépasse les individus: «La folie des hommes étant de même nature, elles sont si aisément ajustées ensemble qu'elles ont servi à faire les plus forts liens de la société humaine: témoin ce désir d'immortalité, cette fausse gloire et beaucoup d'autres principes sur quoi roule tout ce qui se fait dans le monde 2.» La folie, chez Bayle et Fontenelle, joue un peu le même rôle que le sentiment, selon Malebranche, dans la nature déchue: cette involontaire vivacité qui rejoint, bien avant la raison et par des chemins de traverse, le point même où il lui faudrait peiner longtemps encore pour parvenir. La folie, c'est le côté inaperçu de l'ordre, qui fait que l'homme sera, même malgré lui, l'instrument d'une sagesse dont il ne connaît pas la fin; elle mesure toute la distance qu'il y a entre prévoyance et providence, calcul et finalité. En elle se cache toute l'épaisseur d'une sagesse collective, et qui maîtrise le temps 3.

1. Bayle, cité in DELVOVÉ, Essai sur Pierre Bayle, Paris, 1906, p. 104.
2. FONTENELLE, Dialogues des morts modernes. Dialogue IV, Oeuvres, 1790, I, p. 278.
3. Cf. MANDEVILLE, dans La Fable des abeilles, et Montesquieu à propos de la folie de l'honneur chez les nobles (Esprit des lois, liv. III, chap. VII).

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Depuis le XVIIe siècle, la folie s'est déplacée imperceptiblement dans l'ordre des raisons: elle était plutôt, jadis, du côté du «raisonnement qui bannit la raison» ; elle a glissé maintenant du côté d'une raison silencieuse qui précipite la rationalité lente du raisonnement, brouille ses lignes appliquées, et dépasse dans le risque ses appréhensions et ses ignorances. Finalement, la nature de la folie est d'être secrète raison -de n'exister du moins que par elle et pour elle, de n'avoir au monde de présence que ménagée à l'avance par la raison, et déjà aliénée en elle.
Mais dès lors comment serait-il possible d'assigner à la folie une place fixe, de dessiner pour elle un visage qui n'eût pas les mêmes traits que la raison? Forme hâtive et involontaire de la raison, elle ne peut rien laisser apparaître qui la montre irréductible. Et lorsque Vieussens le fils explique que «le centre ovale» dans le cerveau est «le siège des fonctions de l'esprit», parce que «le sang artériel se subtilise au point de devenir esprit animal», et par conséquent que «la santé de l'esprit en ce qu'elle a de matériel dépend de la régularité, de l'égalité, de la liberté du cours des esprits dans ces petits canaux» -Fontenelle refuse de reconnaître ce qu'il peut y avoir d'immédiatement perceptible et de décisif dans un critère si simple, qui permettrait de partager aussitôt les fous et les non-fous; si l'anatomiste a raison de lier la folie à ce trouble des «petits vaisseaux très déliés» -qu'à cela ne tienne, une telle perturbation se trouvera chez tout le monde: «Il n'y a guère de tête si saine où il n'y ait quelque petit tuyau du centre ovale bien bouché 1.» Il est vrai que les déments, les fous furieux, les maniaques ou les violents peuvent se reconnaître aussitôt: mais ce n'est pas parce qu'ils sont fous, et dans la mesure où ils le sont, mais seulement parce que leur délire est d'un mode particulier qui ajoute à l'essence imperceptible de toute folie des signes qui lui sont propres: «Les frénétiques sont seulement des fous d'un autre genre 2.» Mais en deçà de ces différenciations,

1. Histoire de l'Académie des sciences. Année 1709, éd. 1733, pp. 11-13.
Sur le délire mélancolique.
2. Dialogues des morts modernes. Dialogue IV, Oeuvres, I, p. 278. De même à propos de la liberté, Fontenelle explique que les fous ne sont ni

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l'essence générale de la folie est dépourvue de forme assignable; le fou, en général, n'est pas porteur d'un signe; il se mêle aux autres, et en chacun il est présent, non pour un dialogue ou un conflit avec la raison, mais pour la servir obscurément par d'inavouables moyens. Ancilla rationis. Médecin, pourtant, et naturaliste, Boissier de Sauvages, longtemps après, reconnaîtra encore que la folie «ne tombe point directement sous les sens 1».
Malgré les similitudes apparentes dans l'usage du scepticisme, jamais le mode de présence de la folie n'a été plus différent, qu'en ce début du XVIIIe siècle, de ce qu'il avait pu être au cours de la Renaissance. Par des signes innombrables, elle manifestait autrefois sa présence, menaçant la raison d'une contradiction immédiate; et le sens des choses était indéfiniment réversible, tant était serrée la trame de cette dialectique. Maintenant les choses sont tout aussi réversibles, mais la folie s'est résorbée dans une présence diffuse, sans signe manifeste, hors du monde sensible et dans le règne secret d'une universelle raison. Elle est à la fois plénitude et totale absence: elle habite toutes les régions du monde, ne laisse libre aucune sagesse, ni aucun ordre, mais elle échappe à toute prise sensible; elle est là, partout, mais jamais dans ce qui la fait être ce qu'elle est.
Pourtant, ce retrait de la folie, ce décalage essentiel entre sa présence et sa manifestation, ne signifie pas qu'elle se retire, hors de toute évidence, dans un domaine inaccessible où sa vérité demeurerait cachée. Qu'elle n'ait ni signe certain ni présence positive, l'offre paradoxalement dans une immédiateté sans inquiétude, toute déployée en surface, sans recul possible pour le doute. Mais elle ne s'offre pas alors comme folie; elle se présente
plus ni moins déterminés que les autres. Si on peut résister à une disposition modérée du cerveau, on doit pouvoir résister à une disposition plus forte: "Il devrait être aussi qu'on pût avoir beaucoup d'esprit malgré une disposition médiocre à la stupidité.» Ou, tout à l'inverse, si on ne peut résister à une disposition violente, une disposition faible est tout aussi déterminante (Traité de la liberté de l'âme -attribué à Fontenelle dans l'édition Depping -III, pp. 611-612).
1. BOISSIER DE SAUVAGES, Nosologie méthodique, trad. Gouvion, Lyon, 1772, t. VII, p. 33.

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sous les traits irrécusables du fou: «Les personnes dont la raison est saine ont tant de facilité à le connaître qu'il n'est pas jusqu'aux bergers qui ne le distinguent dans celles de leurs brebis qui sont atteintes de pareilles maladies 1.», Il y a une certaine évidence du fou, une détermination immédiate de ses traits, qui semble corrélative justement de la non-détermination de la folie. Moins elle est précisée, mieux il est reconnu. Dans la mesure même où nous ne savons pas où commence la folie, nous savons, d'un savoir presque incontestable, ce qu'est le fou. Et Voltaire s'étonne qu'on ne sache point comment une âme peut raisonner à faux, ni comment quelque chose peut être changé à son essence, alors que, sans hésiter, «on la mène, cependant, en son étui, aux Petites-Maisons 2».
Comment se fait cette reconnaissance si indubitable du fou? Par une perception marginale, une vue prise de biais, par une sorte de raisonnement instantané, indirect et négatif à la fois. Boissier de Sauvages essaie d'expliciter cette perception si certaine et pourtant si confuse: «Lorsqu'un homme agit conformément aux lumières de la saine raison, il suffit de faire attention à ses gestes, à ses mouvements, à ses désirs, à ses discours, à ses raisonnements pour découvrir la liaison que ces actions ont entre elles, et le but où elles tendent.» De même, s'agissant d'un fou, «il n'est pas besoin pour connaître l 'hallucination ou le délire dont il est atteint, qu'il fasse de faux syllogismes; on s'aperçoit aisément de son erreur et de son hallucination par la discordance qu'il y a entre ses actions et la conduite que tiennent les autres hommes 3». La démarche est indirecte en ceci qu'il n'y a de perception de la folie que par référence à l'ordre de la raison, et à cette conscience que nous avons devant un homme raisonnable, et qui nous assure de la cohérence, de la logique, de la continuité du discours; cette conscience reste en sommeil jusqu'à l'irruption de la folie, qui apparaît d'emblée, non parce qu'elle est positive, mais justement

1. Ibid.
2. VOLTAIRE, Dictionnaire philosophique, art. «Folie», éd. Benda, Paris, 1935, t. I, p. 286.
3. BOISSIER DE SAUVAGES, loc. cit., t. VII, p. 34.

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parce qu'elle est de l'ordre de la rupture. Elle surgit tout d'un coup comme discordance, c'est-à-dire qu'elle est entièrement négative; mais c'est dans ce caractère négatif lui-même qu'elle est assurée d'être instantanée. Moins la folie se manifeste dans ce qu'elle a de positif, plus le fou, sur la trame continue de la raison -presque oubliée déjà d'être devenue trop familière -surgit brusquement comme irrécusable différence.
Arrêtons-nous quelques instants sur ce premier point. La certitude si hâtive, si présomptueuse avec laquelle le XVIIIe sait reconnaître le fou, au moment même où il avoue ne pouvoir plus définir la folie -voilà sans doute une structure importante. Caractère immédiatement concret, évident et précis du fou; profil confus, lointain, presque imperceptible de la folie. Et ce n'est point là paradoxe, mais rapport bien naturel de complémentarité. Le fou est trop directement sensible pour qu'on puisse reconnaître en lui les discours généraux de la folie; il n'apparaît que dans une existence ponctuelle -sorte de folie à la fois individuelle et anonyme, dans laquelle il se désigne sans aucun risque d'erreur, mais qui disparaît aussitôt qu'aperçue. La folie, elle, est indéfiniment reculée; elle est une essence lointaine qu'on laisse aux nosographes le soin d'analyser pour elle-même.
Cette évidence, si directe, du fou sur le fond d'une raison concrète; cet éloignement en revanche de la folie aux limites les plus extérieures, les plus inaccessibles d'une raison discursive, s'ordonnent tous les deux à une certaine absence de la folie; d'une folie qui ne serait pas liée à la raison par une finalité profonde; d'une folie qui serait prise dans un débat réel avec la raison, et qui, sur toute l'étendue qui va de la perception au discours, de la reconnaissance à la connaissance, serait généralité concrète, espèce vivante et multipliée dans ses manifestations. Une certaine absence de la folie règne sur toute cette expérience de la folie. Un vide s'y est creusé, qui va peut-être jusqu'à l'essentiel.
Car ce qui est absence du point de vue de la folie, pourrait bien être naissance d'autre chose: le point où se fomente une autre expérience, dans le labeur silencieux du positif.

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Le fou n'est pas manifeste dans son être; mais s'il est indubitable, c'est qu'il est autre. Or, cette altérité, à l'époque où nous nous plaçons, n'est pas éprouvée dans l'immédiat, comme différence ressentie, à partir d'une certaine certitude de soi-même. En face de ces insensés qui s'imaginent «être des cruches ou avoir un corps de verre», Descartes savait aussitôt qu'il n'était point comme eux: «Mais quoi, ce sont des fous...» L'inévitable reconnaissance de leur folie surgissait spontanément, dans un rapport établi entre eux et soi: le sujet qui percevait la différence la mesurait à partir de lui-même: «Je ne serais pas moins extravagant si je me réglais sur leur exemple.» Au XVIIIe siècle, cette conscience de l'altérité cache, sous une apparente identité, une tout autre structure; elle se formule, non pas à partir d'une certitude, mais d'une règle générale; elle implique un rapport extérieur, allant des autres à cet Autre singulier qu'est le fou, dans une confrontation où le sujet n'est pas compromis, ni même convoqué sous la forme d'une évidence: «Nous appelons folie cette maladie des organes du cerveau qui empêche un homme nécessairement de penser et d'agir comme les autres 1.» Le fou, c'est l'autre par rapport aux autres: l'autre -au sens de l'exception -parmi les autres -au sens de l'universel. Toute forme de l'intériorité est maintenant conjurée: le fou est évident, mais son profil se détache sur l'espace extérieur; et le rapport qui le définit, l'offre tout entier par le jeu des comparaisons objectives au regard du sujet raisonnable. Entre le fou, et le sujet qui prononce «celui-là est un fou», toute une distance est creusée, qui n'est plus le vide cartésien du «je ne suis pas celui-là», mais qui se trouve occupée par la plénitude d'un double système d'altérité: distance désormais tout habitée de repères, mesurable par conséquent et variable; le fou est plus ou moins différent dans le groupe des autres qui est à son tour plus ou moins universel. Le fou devient relatif, mais il n'en est que mieux désarmé de ses

1. VOLTAIRE, Dictionnaire philosophique, art. «Folie», p. 285.

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pouvoirs dangereux: lui qui, dans la pensée de la Renaissance, figurait la présence proche et périlleuse, au coeur de la raison, d'une ressemblance trop intérieure, il est maintenant repoussé à l'autre extrémité du monde, mis à l'écart et maintenu hors d'état d'inquiéter, par une double sécurité, puisqu'il représente la différence de l'Autre dans l'extériorité des autres.
Cette nouvelle forme de conscience inaugure un nouveau rapport de la folie avec la raison: non plus dialectique continue comme au XVIe siècle, non pas opposition simple et permanente, non pas rigueur du partage comme ce fut le cas au début de l'ère classique, mais liens complexes et étrangement noués. D'une part, la folie existe par rapport à la raison, ou du moins par rapport aux «autres» qui, dans leur généralité anonyme, sont chargés de la représenter et de lui donner valeur d'exigence; d'autre part, elle existe pour la raison, dans la mesure où elle apparaît au regard d'une conscience idéale qui la perçoit comme différence avec les autres. La folie a une double façon d'être en face de la raison; elle est à la fois de l'autre côté, et sous son regard. De l'autre côté: la folie est différence immédiate, négativité pure, ce qui se dénonce comme non-être, dans une évidence irrécusable; elle est une absence totale de raison, qu'on perçoit aussitôt comme telle, sur fond des structures du raisonnable. Sous le regard de la raison: la folie est individualité singulière dont les caractères propres, la conduite, le langage, les gestes se distinguent un à un de ce qu'on peut trouver chez le non-fou; dans sa particularité elle se déploie pour une raison qui n'est pas terme de référence mais principe de jugement; la folie est prise alors dans les structures du rationnel. Ce qui caractérise la folie à partir de Fontenelle, c'est une permanence d'un double rapport à la raison, cette implication, dans l'expérience de la folie, d'une raison prise comme norme, et d'une raison définie comme sujet de connaissance.
On objectera aisément qu'à toute époque, il y a eu de la même manière une double appréhension de la folie: l'une morale, sur fond de raisonnable; l'autre objective et médicale sur fond de rationalité. Si on laisse de côté le grand problème de la folie grecque, il est vrai qu'au moins depuis

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l'époque latine, la conscience de la folie a été partagée selon cette dualité. Cicéron évoque le paradoxe des maladies de l'âme et de leur guérison: quand le corps est malade, l'âme peut le reconnaître, le savoir et en juger; mais quand l'âme est malade le corps ne pourra rien nous dire sur elle: «L'âme est appelée à se prononcer sur son état, quand, précisément, c'est la faculté de juger qui est malade 1.» Contradiction à laquelle il ne serait pas possible d'échapper, si justement il n'y avait sur les maladies de l'âme deux points de vue rigoureusement différents: une sagesse philosophique d'abord, qui, sachant discerner le fou du raisonnable, assimile à la folie toute forme de non-sagesse -omnes insipientes insaniunt 2 -et peut par l'enseignement ou la persuasion dissiper ces maladies de l'âme: «il n'y a pas, comme pour celles du corps, à s'adresser au-dehors, et nous devons employer toutes nos ressources et toutes nos forces pour nous mettre en état de nous soigner nous-mêmes 3»; un savoir, ensuite, qui sait reconnaître dans la folie l'effet des passions violentes, des mouvements irréguliers de la bile noire, et de tout «cet ordre de causes auquel nous songeons quand nous parlons d'Athamas, d'Alcméon, d'Ajax et d'Oreste 4». À ces deux formes d'expérience, correspondent exactement deux formes de folie: l' insania, dont «l'acception est fort large» surtout «quand on y joint la sottise», et la furor, maladie plus grave, que le droit romain connaît depuis la loi des XII Tables. Parce qu'elle s'oppose au raisonnable, l'insania ne peut jamais atteindre le sage; la furor au contraire, événement du corps et de l'âme que la raison est capable de reconstituer dans la connaissance, peut toujours bouleverser l'esprit du philosophe 5. Il y a donc dans la tradition latine une folie dans la forme du raisonnable, et une folie dans la forme du rationnel, que même le moralisme cicéronien n'est pas parvenu à confondre 6.
1. CICÉRON, Tusculanes, liv. III, l, 1 (trad. Humbert).
2. Ibid., liv. III, IV, 8.
3. Ibid., liv. III, III, 5.
4. Ibid.,liv. III, v, Il.
5. Ibid.
6. Dans ces mêmes Tusculanes on trouve un effort pour dépasser l'opposition furor-insania dans une même assignation morale: «Une âme robuste
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Or, ce qui s'est passé au XVIIIe siècle, c'est un glissement des perspectives grâce auquel les structures du raison nable et celles du rationnel se sont insérées les unes dans les autres, pour former finalement un tissu si serré qu'il ne sera plus possible pendant longtemps de les distinguer. Elles se sont progressivement ordonnées à l'unité d'une seule et même folie qui est perçue tout ensemble dans son opposition au raisonnable, et dans ce qu'elle offre d'elle même au rationnel. Différence pure, étranger par excellence, «autre» à la puissance double, le fou, dans ce recul même, va devenir objet d'analyse rationnelle, plénitude offerte à la connaissance, perception évidente ; et il sera ceci dans la mesure précisément où il est cela. À partir de la première moitié du XVIIIe siècle, et c'est ce qui lui donne son poids décisif dans l'histoire de la déraison -la négativité morale du fou commence à ne plus faire qu'une même chose avec la positivité de ce qu'on peut connaître de lui: la distance critique et pathétique du refus, de la non-reconnaissance, ce vide de caractère devient l'espace dans lequel vont sereinement affleurer les caractères qui dessinent peu à peu une vérité positive. Et c'est ce mouvement sans doute qu'on peut trouver sous cette énigmatique définition de l'Encyclopédie: «S'écarter de la raison sans le savoir, parce qu'on est privé d'idées, c'est être imbécile; s'écarter de la raison, le sachant, parce qu'on est esclave d'une passion violente, c'est être faible; mais s'en écarter avec confiance, et avec la ferme persuasion qu'on la suit, voilà, me semble-t-il, ce qu'on appelle être fou 1.»
Étrange définition, tant elle est sèche, et paraît proche encore de la vieille tradition philosophique et morale. Et pourtant, on y trouve à demi caché tout le mouvement qui renouvelle la réflexion sur la folie: la superposition et la coïncidence forcée entre une définition par la négativité de l'écart (la folie, c'est toujours une distance prise par ne peut être attaquée par la maladie, tandis que le corps peut l' être; mais le corps peut tomber malade sans qu'il y ait de notre faute; tandis qu'il n'en est pas de même de l'âme dont toutes les maladies et passions ont pour cause le mépris de la raison» (ibid., liv. IV, XIV, 31).

1. Encyclopédie, art. «Folie».

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rapport à la raison, un vide établi et mesuré), et une définition par la plénitude des caractères et des traits qui rétablissent, en forme positive, les rapports avec la raison (confiance et persuasion, système de croyances qui fait que la différence de la folie et de la raison est en même temps une ressemblance, l'opposition s'échappe à elle-même dans la forme d'une fidélité illusoire, le vide se remplit de tout un ensemble qui est apparence, mais apparence de la raison elle-même). Si bien que la vieille opposition simple des puissances de la raison et de celles de l'insensé est remplacée maintenant par une opposition plus complexe et plus fuyante; la folie, c'est l'absence de raison, mais absence qui prend forme de positivité, dans une quasi-conformité, dans une ressemblance à s'y méprendre, sans qu'elle parvienne pourtant à tromper. Le fou s'écarte de la raison, mais en mettant en jeu des images, des croyances, des raisonnements que l'on retrouve tels quels chez l'homme de raison. Le fou ne peut donc pas être fou pour lui-même, mais seulement aux yeux d'un tiers qui seul peut distinguer de la raison elle-même l'exercice de la raison.
Dans la perception du fou que se donne le XVIIIe siècle, il y a donc inextricablement mêlés, ce qu'il y a de plus positif, et ce qu'il y a de plus négatif. Le positif, ce n'est pas autre chose que la raison elle-même, même si elle est prise dans un visage aberrant; quant au négatif, c'est le fait que la folie n'est tout au plus que le vain simulacre de la raison. La folie, c'est la raison, plus une extrême minceur négative; c'est ce qu'il y a de plus proche de la raison, et de plus irréductible; c'est la raison affectée d'un ineffaçable indice: la Déraison.
Renouons maintenant les fils antérieurs. L'évidence du fou constatée tout à l'heure, qu'était-elle, sur le fond paradoxal d'une absence de la folie? Rien d'autre que la toute proche présence de la raison qui emplit tout ce qu'il peut y avoir de positif dans le fou, dont l'évidente folie est un indice, qui affecte la raison, mais n'y introduit finalement aucun élément étranger et positif.
Et l'imbrication des structures du rationnel et des structures du raisonnable? Dans un même mouvement qui

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caractérise la perception de la folie à l'âge classique, la raison reconnaît immédiatement la négativité du fou dans le déraisonnable, mais se reconnaît elle-même dans le contenu rationnel de toute folie. Elle se reconnaît comme contenu, comme nature, comme discours, comme raison finalement de la folie, tout en mesurant l'infranchissable distance de la raison à la raison du fou. En ce sens, le fou peut être investi entièrement par la raison, maîtrisé par elle puisque c'est elle qui secrètement l'habite; mais elle le maintient toujours hors d'elle; si elle a prise sur lui c'est de l'extérieur, comme un objet. Ce statut d'objet, qui fondera plus tard la science positive de la folie, il est inscrit dès cette structure perceptive que nous analysons pour l'instant: reconnaissance de la rationalité du contenu, dans le mouvement même par lequel se dénonce ce qu'il y a de déraisonnable dans sa manifestation.
C'est bien cela le premier et le plus apparent des paradoxes de la déraison: une immédiate opposition à la raison qui ne saurait avoir pour contenu que la raison elle-même.
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L'évidence, sans contestation possible du «celui-ci est fou» ne s'appuie sur aucune maîtrise théorique de ce qu'est la folie.
Mais inversement lorsque la pensée classique veut interroger la folie, dans ce qu'elle est, ce n'est pas à partir des fous qu'elle le fera, mais à partir de la maladie en général. La réponse à une question comme: «Qu'est-ce donc que la folie?» se déduit d'une analytique de la maladie, sans que le fou ait à parler de lui-même, dans son existence concrète. Le XVIIIe siècle perçoit le fou, mais déduit la folie. Et dans le fou ce qu'il perçoit ce n'est pas la folie, mais l'inextricable présence de la raison et de la non-raison. Et ce à partir de quoi il reconstruit la folie ce n'est pas la multiple expérience des fous, c'est le domaine logique et naturel de la maladie, un champ de rationalité.
Puisque, pour la pensée classique, le mal tend à ne plus se définir que d'une manière négative (par la finitude, la limitation, le défaut), la notion générale de maladie se

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trouve prise dans une double tentation: ne plus être considérée, elle non plus, qu'à titre de négation (et c'est en effet la tendance à supprimer des notions comme celles de «substances morbifiques»); mais se détacher d'une métaphysique du mal, maintenant stérile si on veut comprendre la maladie dans ce qu'elle a de réel, de positif, de plein (et c'est la tendance à exclure de la pensée médicale des notions comme celles de «maladies par défauts» ou «par privation»).
Au début du XVIIe siècle, Plater dans son tableau des maladies faisait encore large place aux maladies négatives: défauts d'accouchement, de sueur, de conception, de mouvement vital 1. Mais Sauvages, par la suite, fera remarquer qu'un défaut ne peut être ni la vérité, ni l'essence d'une maladie, ni même sa nature proprement dite: «Il est vrai que la suppression de certaines évacuations cause souvent des maladies, mais il ne s'en suit pas qu'on puisse donner le nom de maladie à cette suppression 2.» Et ceci pour deux raisons: la première, c'est que la privation n'est pas principe d'ordre, mais de désordre, et de désordre infini; car elle se place dans l'espace toujours ouvert, toujours renouvelé des négations, qui ne sont pas nombreuses comme les choses réelles, mais aussi innombrables que les possibilités logiques: «Si cette institution des genres avait lieu, les genres eux-mêmes croîtraient à l'infini 3.» Il y a plus: en se multipliant, les maladies paradoxalement cesseraient de se distinguer; car si l'essentiel de la maladie est dans la suppression, la suppression qui n'a rien de positif ne peut donner à la maladie son visage singulier; elle joue de la même façon sur toutes les fonctions auxquelles elle s'applique par une sorte d'acte logique qui est entièrement vide. La maladie serait l'indifférence pauvre de la négation s'exerçant sur la richesse de la nature: «Le défaut et la privation ne sont rien de positif, mais n'impriment dans l'esprit aucune idée de maladie 4.» Pour donner un contenu particulier à la maladie,

1. PLATER, Praxeos medicae ires tomi, Bâle, 1609.
2. SAUVAGES, Nosologie méthodique, traduction française, I, p. 159.
3. Ibid.,p. 160.
4. Ibid., p. 159.
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il faut donc s'adresser aux phénomènes réels, observables, positifs par lesquels elle se manifeste: «La définition d'une maladie est l'énumération des symptômes qui servent à connaître son genre et son espèce, et à la distinguer de toutes les autres 1.» Là même où il faut bien reconnaître qu'il y a suppression, celle-ci ne peut pas être la maladie elle-même, mais seulement sa cause; c'est donc aux effets positifs de la suppression qu'il faut s'adresser: «Quand même l'idée de maladie serait négative, comme dans les maladies soporeuses, il vaut mieux la définir par ses symptômes positifs 2.»
Mais il appartenait aussi à cette recherche de la positivité d'affranchir la maladie de ce qu'elle pouvait comporter d'invisible et de secret. Tout ce qui, de mal, se cachait encore en elle va être désormais exorcisé et sa vérité pourra se déployer en surface, dans l'ordre des signes positifs. Willis, dans le De morbis convulsivis parlait encore des substances morbifiques: obscures réalités étrangères et contre nature qui forment le véhicule du mal et le support de l'événement pathologique. Dans certains cas, et singulièrement dans celui de l'épilepsie, la «substance morbifique» est si retirée, si inaccessible aux sens et même aux preuves, qu'elle garde encore la marque de la transcendance, et qu'on pourrait la confondre avec les artifices du démon: «Dans cette affection, la substance morbifique est très obscure et il ne persiste aucun vestige de ce que nous soupçonnons ici, à juste titre, être le souffle de l'esprit des maléfices 3.» Mais à la fin du XVIIe siècle, les substances morbifiques commencent à disparaître. La maladie, même si elle comporte des éléments difficilement déchiffrables, même si la part principale de sa vérité demeure cachée, ne doit pas être caractérisée par là; il y a toujours en elle une vérité singulière qui est au niveau des phénomènes les plus apparents, et à partir de laquelle il faut la définir. «Si un général ou un capitaine ne spécifiait dans le signalement qu'il donne de ses soldats que les marques cachées qu'ils ont sur le corps, ou tels autres

1. Ibid.,p. 129.
2. Ibid., p. 160.
3. WILLIS, De Morbis convulsivis. Opera, Lyon, 1681, t. I, p. 451.

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signes obscurs et inconnus qui échappent à la vue, on aurait beau chercher les déserteurs, on ne les découvrirait jamais 1.», La connaissance de la maladie doit donc faire avant tout l'inventaire de ce qu'il y a de plus manifeste dans la perception, de plus évident dans la vérité. Ainsi se définit, comme démarche première de la médecine, la méthode symptomatique qui «emprunte les caractères des maladies aux phénomènes invariables et aux symptômes évidents qui les accompagnent 2».
À la «voie philosophique», qui est «la connaissance des causes et des principes», et qui, au demeurant, «ne manque pas d'être très curieuse et distingue le dogmatique de l' empirique», il faut préférer la «voie historique», plus certaine et plus nécessaire; «très simple, et aisée à acquérir», elle n'est autre chose que «la connaissance des faits». Si elle est «historique», ce n'est pas qu'elle cherche à établir, à partir de leurs causes les plus anciennes, le devenir, la chronologie, et la durée des maladies; mais en un sens plus étymologique, elle cherche à voir, à voir de près et dans le détail, à restituer la maladie dans l'exactitude d'un portrait. Saurait-elle se proposer de meilleur modèle que «les peintres qui, lorsqu'ils font un portrait, ont soin de marquer jusqu'aux signes et aux plus petites choses naturelles qui se rencontrent sur le visage de la personne qu'ils peignent 3».
Tout un monde pathologique s'organise selon des normes nouvelles. Mais rien en lui ne paraît devoir laisser place à cette perception du fou telle que nous l'avons analysée tout à l'heure: perception toute négative, qui maintenait toujours dans l'inexplicite la vérité manifeste et discursive de la folie. Comment la folie pourra-t-elle prendre place dans ce monde des maladies dont la vérité s'énonce d'elle-même dans les phénomènes observables, alors qu'elle ne s'offre dans le monde concret que sous son profil le plus aigu, le moins susceptible de prise; la
1. SAUVAGES, loc. cit., I, pp. 121-122.
2. Cf. aussi SYDENHAM, Dissertation sur la petite vérole. Médecine pratique, trad. Jault, 1784, p. 390.
3. SAUVAGES, loc. cit., t. I, pp. 91-92.
Cf. également A. PITCAIRN, The Whole Works (done from the latin original by G. SEWEL et 1. T. DESAGULIERS, 2e éd., 1777, pp. 9-10).

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présence instantanée, ponctuelle d'un fou, qui est d'autant mieux perçu comme fou, qu'il laisse moins paraître la vérité déployée de la folie.
Mais il y a plus encore. Le grand souci des classificateurs au XVIIIe siècle est animé par une constante métaphore qui a l'ampleur et l'obstination d'un mythe: c'est le transfert des désordres de la maladie à l'ordre de la végétation. Il faut «réduire» disait déjà Sydenham, «toutes les maladies à des espèces précises avec le même soin et la même exactitude que les botanistes ont fait dans le Traité sur les plantes 1». Et Gaubius recommandait de mettre «le nombre immense des maladies humaines, à l'exemple des écrivains de l'histoire naturelle, dans un ordre systématique... présentant les classes, les genres et les espèces, chacun avec ses caractères particuliers, constants et distincts 2». Avec Boissier de Sauvages 3, le thème prend toute sa signification; l'ordre des botanistes devient organisateur du monde pathologique en son entier, et les maladies se répartissent selon un ordre et dans un espace qui sont ceux de la raison elle-même. Le projet d'un jardin des espèces -aussi bien pathologiques que botaniques -appartient à la sagesse de la prévoyance divine.
Jadis, la maladie était permise par Dieu; il la destinait même aux hommes à titre de châtiment. Mais voici que maintenant, il en organise les formes, il en répartit lui-même les variétés. Il la cultive. Il y aura désormais un Dieu des maladies, le même que celui qui protège les espèces, et de mémoire de médecin, on n'a jamais vu mourir ce jardinier soigneux du mal... S'il est vrai que du côté de l’homme, la maladie est signe de désordre, de finitude, de péché, du côté de Dieu qui les a créées, c'est-à-dire du côté de leur vérité, les maladies sont une végétation raisonnable. Et la pensée médicale doit se donner pour tâche d'échapper à ces catégories pathétiques du châtiment, pour accéder à celles, réellement pathologiques, dont la

1. SYDENHAM, Médecine pratique, trad. Jault, Préface, p. 121.
2. GAUBIUS, Institutiones pathologiae medicinales, cité par Sauvages, loc. cit.
3. Les Nouvelles Classes des maladies datent de 1731 ou 1733. Cf. sur ce point BERG, Linné et Sauvages (Lychnos, 1956).

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maladie découvre sa vérité éternelle. «Je suis persuadé que la raison pour laquelle nous n'avons point encore une histoire exacte des maladies est que la plupart des auteurs ne les ont jusqu'ici regardées que comme les effets cachés et confus d'une nature mal disposée et déchue de son état et qu'ils auraient cru perdre leur temps s'ils s'étaient amusés à les décrire. Cependant l'Être suprême ne s'est pas assujetti à des lois moins certaines en produisant les maladies, ou en mûrissant les humeurs morbifiques qu'en créant les plantes ou les maladies 1.»
Il suffira désormais que l'image soit suivie jusqu'au terme: la maladie, dans la moindre de ses manifestations, se trouvera tout investie de sagesse divine; elle déploiera, à la surface des phénomènes, les prévoyances d'une raison toute-puissante. La maladie sera oeuvre de raison, et raison à l'oeuvre. Elle obéira à l'ordre, et l'ordre sera secrètement présent comme principe organisateur de chaque symptôme. L'universel vivra dans le particulier: «Celui par exemple qui observera attentivement l'ordre, le temps, l 'heure où commencent l'accès de fièvre quarte, les phénomènes du frisson, de chaleur, en un mot tous les symptômes qui lui sont propres, aura autant de raison de croire que cette maladie est une espèce que de croire qu'une plante constitue une espèce 2.» La maladie, comme la plante, c'est, à vif, la rationalité même de la nature: «Les symptômes sont à l'égard des maladies ce que les feuilles et les supports (fulcra) sont à l'égard des plantes 3.»
Par rapport à la première «naturalisation» dont la médecine du XVIe siècle porte témoignage, cette seconde naturalisation présente des exigences nouvelles. Ce n'est plus d'une quasi-nature qu'il s'agit, toute pénétrée encore d'irréel, de fantasme, d'imaginaire, une nature d'illusion et de leurre, mais d'une nature qui est la plénitude entière et arrêtée de la raison. Une nature qui est la totalité de la raison présente en chacun de ses éléments.
Tel est l'espace nouveau dans lequel la folie, comme maladie, doit maintenant s'insérer.
1. SYDENHAM, cité in Sauvages, loc. cit., I, pp. 124-125.
2. Ibid.
3. LINNÉ, Lettre à Boissier de Sauvages, citée par Berg (loc. cit.).

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C'est encore un paradoxe, dans cette histoire qui n'en manque point, de voir que la folie s'est intégrée, sans difficulté apparente, à ces normes nouvelles de la théorie médicale. L'espace de classification s'ouvre sans problème à l'analyse de la folie, et la folie à son tour y trouve immédiatement sa place. Aucun des classificateurs ne semble avoir été arrêté par les problèmes qu'elle aurait pu se poser.
Or cet espace sans profondeur, cette définition de la maladie par la seule plénitude des phénomènes, cette rupture avec les parentés du mal, ce refus d'une pensée négative -tout cela n'est-ce pas d'une autre veine, et d'un autre niveau que ce que nous savons de l'expérience classique de la folie? N'y a-t-il pas là deux systèmes juxtaposés, mais qui appartiennent à deux univers différents? La classification des folies n'est-elle pas un artifice de symétrie ou une étonnante avance sur les conceptions du XIXe siècle? Et si on veut analyser ce qu'est l'expérience classique dans sa profondeur, le mieux n'est-il pas de laisser à la superficie l'effort de classification, et de suivre au contraire, avec toute sa lenteur, ce que cette expérience nous indique d'elle-même, dans ce qu'elle a de négatif, d'apparenté au mal, et à tout le monde éthique du raisonnable?
Mais négliger la place que la folie a réellement occupée dans le domaine de la pathologie, serait un postulat, donc une erreur de méthode. L'insertion de la folie dans les nosologies du XVIIIe siècle, pour contradictoire qu'elle semble, n'a pas à être laissée dans l'ombre. Elle porte à coup sûr une signification. Et il faut accepter comme telle -c'est-à-dire avec tout ce qu'elle dit et tout ce qu'elle cache -cette curieuse opposition entre un conscience perceptive du fou, qui a été au XVIIIe siècle singulièrement aiguë, tant elle était sans doute négative, et une connaissance discursive de la folie qui s'inscrirait aisément dans le plan positif et ordonné de toutes les maladies possibles 1.
1. Ce problème semble être la réplique d'un autre que nous avons rencontré dans la première partie, quand il s'agissait d'expliquer comment

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Contentons-nous, en commençant, de confronter quelques exemples de classification des folies.
Paracelse avait distingué, jadis, les Lunatici dont la maladie doit son origine à la lune, et dont la conduite, dans ses irrégularités apparentes, s'ordonne secrètement à ses phases et à ses mouvements; les Insani qui doivent leur mal à leur hérédité, à moins qu'ils ne l'aient contracté, juste avant leur naissance, dans le sein de leur mère; les Vesani qui ont été privés de sens et de raison par l'abus de boissons et le mauvais usage des aliments; les Melancholici qui inclinent à la folie par quelque vice de leur nature interne 1. Classification d'une indéniable cohérence, où l'ordre des causes s'articule logiquement dans sa totalité: le monde extérieur d'abord, puis l'hérédité et la naissance, les défauts de l'alimentation, et enfin les troubles internes.
Mais ce sont justement des classifications de ce genre que la pensée classique refuse. Pour qu'une classification soit valable, il faut d'abord que la forme de chaque maladie soit déterminée avant tout par la totalité de la forme des autres; il faut ensuite que ce soit la maladie elle-même qui se détermine dans ses figures diverses, et non par des déterminations externes; il faut enfin que la maladie puisse sinon se connaître exhaustivement, du moins se reconnaître de façon certaine à partir de ses propres manifestations.
Le cheminement vers cet idéal, on peut le suivre de Plater jusqu'à Linné ou Weickhard, et entendre peu à peu s'affirmer un langage où la folie n'est censée formuler ses divisions qu'à partir d'une nature qui est à la fois sa nature, et la nature totale de toute maladie possible.
l'hospitalisation des fous a pu coïncider avec leur internement. Ce n'est là qu'un des nombreux exemples d'analogies structurales entre le domaine exploré à partir des pratiques, et celui qui se dessine à travers les spéculations scientifiques ou théoriques. Ici et là, l'expérience de la folie est singulièrement dissociée d'elle-même et contradictoire; mais notre tâche est de retrouver dans la seule profondeur de l'expérience le fondement et de l'unité et de sa dissociation.
1. PARACELSE, Sämtliche Werke, éd. Südhoff, München, 1923; 1 Abteilung, vol. II, pp. 391 sq.

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Plater: Praxeos Tractatus (1609).
Le premier livre des «lésions des fonctions» est consacré aux lésions des sens; parmi eux, il faut distinguer les sens externes et internes (imaginatio, ratio, memoria). Ils peuvent être atteints séparément ou tous ensemble; et ils peuvent être atteints soit d'une simple diminution, soit d'une abolition totale, soit d'une perversion, soit d'une exagération. À l'intérieur de cet espace logique, les maladies particulières se définiront tantôt par leurs causes (internes ou externes), tantôt par leur contexte pathologique (santé, maladie, convulsion, rigidité), tantôt par des symptômes annexes (fièvre, absence de fièvre).

1) Mentis imbecillitas:
-générale: hebetudo mentis;
-particulière:
pour l'imagination: tarditas ingenii;
pour la raison: imprudentia; pour la mémoire: oblivio.

2) Mentis consternatio:
-sommeil non naturel:
chez les gens sains: somnus immodicus, profondus;
chez les malades: coma, lethargus, cataphora;
stupeur: avec résolution (apoplexie); avec
convulsion (épilepsie); avec rigidité
(catalepsie).
3) Mentis alienatio:
-causes innées: stultitia;
-causes externes: temulentia, animi commotio;
-causes internes: sans fièvre: mania, melancholia;
avec fièvre: phrenitis, paraphrenitis.

4) Mentis defatigatio:
-vigiliae; insomnia.
Jonston (1644 -Idée universelle de la médecine).
Les maladies du cerveau font partie des maladies organiques, internes, particulières et non venimeuses. Elles se répartissent en troubles:

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-du sens externe: céphalalgie; -du sens commun: veille, coma; -de l'imagination: vertige; -de la raison: oubli, délire, phrénésie, manie, rage; -du sens interne: léthargie; -du mouvement animal: lassitude, inquiétude, tremblement, paralysie, spasme; -des excrétions: catarrhes; -enfin on trouve des maladies dans lesquelles ces symptômes se mêlent: incubes, catalepsie, épilepsie et apoplexie.
Boissier de Sauvages (1763. Nosologie méthodique).
Classe 1: Vices; II: Fièvres; III: Phlegmasies; IV: Spasmes; V: Essoufflements; VI: Débilités; VII: Douleurs; VIII: Folies; IX: Flux; X: Cachexies.
Classe VIII: «Vésanies ou maladies qui troublent la raison.»
Ordre 1: Hallucinations, qui troublent l'imagination. Espèces: «vertige, berlue, bévue, tintouin, hypochondrie, somnambulisme».
Ordre Il: Bizarreries (morositates) qui troublent l'appétit. Espèces: appétit dépravé, faim canine, soif excessive, antipathie, maladie du pays, terreur panique, satyriase, fureur utérine, tarentisme, hydrophobie.
Ordre III: Délires, qui troublent le jugement. Espèces: transport au cerveau, démence, mélancolie, démonomanie, et manie.
Ordre IV: Folies anormales. Espèces: amnésie, insomnie.
Linné (1763. Genera morborum).
Classe V: Maladies mentales.
I -Idéales: délire, transport, démence, manie, démonomanie, mélancolie.
II -Imaginatives: tintouin, vision, vertige, terreur panique, hypochondrie, somnambulisme.
III -Pathétiques: goût dépravé, boulimie, polydipsie, satyriase, érotomanie, nostalgie, tarentisme, rage, hydrophobie, cacositie, antipathie, anxiété.

Weickhard (1790. Der philosophische Arzt).

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I -Les maladies de l'esprit (Geisteskrankheiten).
1 -Faiblesse de l'imagination;
2 -Vivacité de l'imagination;
3 -Défaut d'attention (attentio volubilis);
4 -Réflexion obstinée et persistante (attentio acerrima et meditatio profunda) ;
5 -Absence de mémoire (oblivio);
6 -Défauts de jugement (defectus judicii);
7 -Sottise, lenteur d'esprit (defectus, tarditas ingenii);
8 -Vivacité extravagante et instabilité de l'esprit (ingenium velox, praecox, vividissimum);
9 -Délire (insania).

II -Maladies du sentiment (Gemütskrankheiten).
1 -Excitation: orgueil, colère, fanatisme, érotomanie, etc.
2 -Dépression: tristesse, envie, désespoir, suicide, «maladie de cour» (Hofkrankeit), etc.
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Tout ce patient labeur de classification, s'il désigne une nouvelle structure de rationalité en train de se former, n'a pas lui-même laissé de trace. Chacune de ces répartitions est abandonnée aussitôt que proposée, et celles que le XIXe siècle tentera de définir seront d'un autre type: affinité des symptômes, identité des causes, succession dans le temps, évolution progressive d'un type vers l'autre -autant de familles qui grouperont tant bien que mal la multiplicité des manifestations: effort pour découvrir de grandes unités, et y rapporter les formes connexes, mais non plus tentative pour couvrir dans sa totalité l'espace pathologique, et dégager la vérité d'une maladie à partir de sa place. Les classifications du XIXe siècle supposent l'existence de grandes espèces -manie, ou paranoïa, ou démence précoce -non pas l'existence d'un domaine logiquement structuré où les maladies se définissent par la totalité du pathologique. Tout se passe comme si cette activité classificatrice avait fonctionné à vide, se déployant pour un résultat nul, se reprenant et se corrigeant sans cesse pour ne parvenir à rien: activité incessante qui n'a jamais réussi à devenir un travail réel. Les

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classifications n'ont guère fonctionné qu'à titre d'images, par la valeur propre du mythe végétal qu'elles portaient en elles. Leurs concepts clairs et explicites sont restés sans efficacité.
Mais cette inefficacité -étrange si l'on songe aux efforts -n'est que l'envers d'un problème. Ou plutôt, elle est elle-même problème. Et la question qu'elle pose, c'est celle des obstacles auxquels s'est heurtée l'activité classificatrice lorsqu'elle s'est exercée sur le monde de la folie. Quelles résistances se sont opposées à ce que ce labeur morde sur son objet, et qu'au travers de tant d'espèces et de classes, de nouveaux concepts pathologiques s'élaborent et acquièrent leur équilibre? Qu'y avait-il, dans l'expérience de la folie, qui fût de nature à l'empêcher de se répartir dans la cohérence d'un plan nosographique? Quelle profondeur, ou quelle fluidité? Quelle structure particulière la rendait irréductible à ce projet qui fut pourtant essentiel à la pensée médicale du XVIIIe siècle?
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L'activité classificatrice s'est heurtée à une résistance profonde, comme si le projet de répartir les formes de la folie d'après leurs signes et leurs manifestations comportait en lui-même une sorte de contradiction; comme si le rapport de la folie à ce qu'elle peut montrer d'elle-même n'était ni un rapport essentiel, ni un rapport de vérité. Il suffit de suivre le fil même de ces classifications depuis leur ordre général, jusqu'au détail des maladies classées: il vient toujours un moment, où le grand thème positiviste -classer d'après les signes visibles -se trouve dévié ou contourné; subrepticement, un principe intervient qui altère le sens de l'organisation, et place entre la folie et ses figures perceptibles soit un ensemble de dénonciations morales, soit un système causal. La folie, à elle seule, ne peut répondre de ses manifestations; elle forme un espace vide où tout est possible, sauf l'ordre logique de cette possibilité. C'est donc hors de la folie qu'il faut chercher l'origine et la signification de cet ordre. Ce que sont ces principes hétérogènes nous apprendra nécessairement

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beaucoup sur l'expérience de la folie telle que le fait la pensée médicale au XVIIIe siècle.
En principe, une classification ne doit interroger que les pouvoirs de l'esprit humain dans les désordres qui lui sont propres. Mais prenons un exemple. Arnold, en s'inspirant de Locke, perçoit la possibilité de la folie d'après les deux facultés majeures de l'esprit; il y a une folie qui porte sur les «idées», c'est-à-dire sur la qualité des éléments représentatifs, et sur le contenu de vérité dont ils sont susceptibles; celle qui porte sur les «notions», sur le travail réflexif qui les a bâties, et l'architecture de leur vérité. L' ideal insanity, qui répond au premier type, englobe les vésanies phrénétique, incohérente, maniaque, et sensitive (c'est-à-dire hallucinatoire). Lorsque la folie au contraire fait naître son désordre parmi les notions, elle peut se présenter sous 9 aspects différents: illusion, fantasme, bizarrerie, impulsion, machination, exaltation, hypochondrie, folie appétitive, et folie pathétique. Jusqu'ici la cohérence est préservée; mais voici les 16 variétés de cette «folie pathétique»: folie amoureuse, jalouse, avare, misanthrope, arrogante, irascible, soupçonneuse, timide, honteuse, triste, désespérée, superstitieuse, nostalgique, aversive, enthousiaste 1. Le glissement des perspectives est manifeste: on est parti d'une interrogation sur les pouvoirs de l'esprit, et les expériences originaires par lesquelles il était en puissance de vérité; et peu à peu, à mesure qu'on approchait des diversités concrètes entre lesquelles se répartit la folie, à mesure que nous nous écartions d'une déraison qui met en problème la raison sous sa forme générale, à mesure que nous gagnions ces surfaces où la folie prend les traits de l'homme réel, nous la voyions se diversifier en autant de «caractères» et la nosographie prendre l'allure, ou presque, d'une galerie de «portraits moraux». Au moment où elle veut rejoindre l'homme concret, l'expérience de la folie rencontre la morale.
Le fait n'est pas isolé chez Arnold; qu'on se souvienne de la classification de Weickhard: là encore, on part,
1. ARNOLD, Observations on the nature, kinds, causes, and prevention of insanity, lunacy and madness, Leicester, t. I, 1702, t. II, 1786.

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pour analyser la huitième classe, celle des maladies de l'esprit, de la distinction entre imagination, mémoire et jugement. Mais vite on rejoint les caractérisations morales. La classification de Vitet fait même place, à côté des simples défauts, aux péchés et aux vices. Pinel en gardera encore le souvenir dans l'article «Nosographie»du Dictionnaire des sciences médicales: «Que dire d'une classification... où le vol, la bassesse, la méchanceté, le déplaisir, la crainte, l'orgueil, la vanité, etc., sont inscrites au nombre des affections maladives. Ce sont véritablement des maladies de l'esprit, et très souvent des maladies incurables, mais leur véritable place est plutôt dans les Maximes de La Rochefoucauld, ou les Caractères de La Bruyère que dans un ouvrage de pathologie 1.», On cherchait les formes morbides de la folie; on n'a guère trouvé que des déformations de la vie morale. Chemin faisant, c'est la notion même de maladie qui s'est altérée, passant d'une signification pathologique à une valeur purement critique. L'activité rationnelle qui répartissait les signes de la folie, est secrètement transformée en une conscience raisonnable qui les dénombre et les dénonce. Il suffit d'ailleurs de comparer les classifications de Vitet ou de Weickhard aux listes qui figurent sur les registres de l'internement pour constater qu'ici et là, c'est la même fonction qui est au travail: les motifs de l'internement se superposent exactement aux thèmes de la classification bien que leur origine soit entièrement différente, et qu'aucun des nosographes du XVIIIe siècle n'ait jamais eu contact avec le monde des hôpitaux généraux et des maisons de force. Mais dès que la pensée, dans sa spéculation scientifique, essayait de rapprocher la folie de ses visages concrets, c'était, nécessairement, cette expérience morale de la déraison qu'elle rencontrait. Entre le projet de classification, et les formes connues et reconnues de la folie, le principe étranger qui s'est glissé, c'est la déraison.
Toutes les nosographies ne glissent pas vers ces caractérisations morales; aucune pourtant ne reste pure; là où la morale ne joue pas un rôle de diffraction et de répartition,
1. VITET, Matière médicale réformée ou pharmacopée médico-chirurgicale; PINEL, Dictionnaire des Sciences médicales, 1819, t. XXXVI, p. 220.

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c'est l'organisme et le monde des causes corporelles qui l'assurent.
Le projet de Boissier de Sauvages était simple. On peut mesurer pourtant les difficultés qu'il a rencontrées pour établir une symptomatique solide des maladies mentales comme si la folie se dérobait à l'évidence de sa propre vérité. Si l'on met à part la classe des «folies anormales», les trois ordres principaux sont formés par les hallucinations, les bizarreries et les délires. En apparence, chacun d'eux est défini, en toute rigueur de méthode, à partir de ses signes les plus manifestes: les hallucinations sont «des maladies dont le principal symptôme est une imagination dépravée et erronée 1»; les bizarreries doivent se comprendre comme «dépravation du goût ou de la volonté 2» ; le délire, comme une «dépravation de la faculté de juger». Mais à mesure qu'on avance dans l'analyse, les caractères perdent peu à peu leur sens de symptômes, et prennent avec de plus en plus d'évidence une signification causale. Dès le sommaire déjà, les hallucinations étaient considérées comme des «erreurs de l'âme occasionnées par le vice des organes situés hors du cerveau, ce qui fait que l'imagination est séduite 3». Mais le monde des causes est invoqué surtout lorsqu'il s'agit de distinguer les signes les uns des autres, c'est-à-dire lorsqu'on leur demande d'être autre chose qu'un signal de reconnaissance, lorsqu'il leur faut justifier une répartition logique en espèces et en classes. Ainsi le délire se distingue de l'hallucination en ce que son origine est à chercher dans le seul cerveau, et non pas dans les divers organes du système nerveux. Veut-on établir la différence entre les «délires essentiels» et les «délires passagers qui accompagnent les fièvres» ? Il suffit de rappeler que ces derniers sont dus à une altération passagère des fluides, mais ceux-là à une dépravation, souvent définitive, des éléments solides 4. Au niveau général et abstrait des Ordres, la classification est fidèle au principe de la symptomatique; mais dès qu'on approche des formes concrètes

1. SAUVAGES, loc. cit., VII, p. 43 (cf. aussi t. I, p. 366).
2.Ibid.,p. 191.
3. Ibid., p. 1.
4. Ibid., pp. 305-334.

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de la folie, la cause physique redevient l'élément essentiel des distinctions. Dans sa vie réelle, la folie est tout habitée par le mouvement secret des causes. De vérité, elle n'en détient pas par elle-même; de nature, non plus, puisqu'elle est partagée entre ces pouvoirs de l'esprit qui lui donnent une vérité abstraite et générale, et le travail obscur des causes organiques qui lui donnent une existence concrète.
De toute façon, le travail d'organisation des maladies de l'esprit ne se fait jamais au niveau de la folie elle-même. Elle ne peut porter témoignage de sa propre vérité. Il faut qu'intervienne soit le jugement moral, soit l'analyse des causes physiques. Ou bien la passion, la faute, avec tout ce qu'elle peut comporter de liberté; ou bien la mécanique, rigoureusement déterminée, des esprits animaux et du genre nerveux. Mais ce n'est là qu'une antinomie apparente, et pour nous seulement: il y a, pour la pensée classique, une région où la morale et la mécanique, la liberté et le corps, la passion et la pathologie, trouvent à la fois leur unité et leur mesure. C'est l'imagination qui a ses erreurs, ses chimères et ses présomptions -mais en laquelle se résument également tous les mécanismes du corps. Et en fait tout ce que peuvent avoir de déséquilibré, d'hétérogène, d'obscurément impur, toutes ces tentations de classifications, elles le doivent à une certaine «analytique de l'imagination» qui intervient en secret dans leur démarche. C'est là que s'opère la synthèse entre la folie en général dont on tente l'analyse, et le fou, déjà familièrement reconnu dans la perception, dont on tente de ramener la diversité à quelques types majeurs. C'est là que s'insère l'expérience de la déraison, telle que nous l'avons vue déjà intervenir dans les pratiques d'internement expérience où l 'homme est tout ensemble, d'une manière paradoxale, désigné et innocenté dans sa culpabilité, mais condamné dans son animalité. Cette expérience, elle se transcrit, pour la réflexion, dans les termes d'une théorie de l'imagination qui se trouve de cette manière placée au centre de toute la pensée classique concernant la folie. L'imagination, troublée et déviée, l'imagination à mi-chemin de l'erreur et de la faute d'une part, et des perturbations du corps, de l'autre, c'est ce que médecins et philosophes s'accordent à appeler, à l'époque classique, délire.

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Ainsi se dessine, au-dessus des descriptions et des classifications, une théorie générale de la passion, de l'imagination et du délire; en elle se nouent les rapports réels de la folie, en général, et des fous, en particulier; en elle également s'établissent les liens de la folie et de la déraison. Elle est l'obscur pouvoir de synthèse qui les réunit tous -déraison, folie et fous -dans une seule et même expérience. C'est en ce sens qu'on peut parler d'une transcendance du délire, qui, dirigeant de haut l'expérience classique de la folie, rend dérisoires les tentatives pour l'analyser d'après ses seuls symptômes.
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Il faut tenir compte également de la résistance de quelques thèmes majeurs qui, formés bien avant l'époque classificatrice, subsistent, presque identiques, presque immobiles jusqu'au début du XIXe siècle. Tandis qu'en surface, les noms des maladies changent, et leur place, et leurs divisions, et leurs articulations, un peu plus profondément, dans une sorte de pénombre conceptuelle, quelques formes massives, peu nombreuses mais de grande extension, se maintiennent, et à chaque instant leur présence obstinée rend vaine l'activité de classification. Moins proches de l'activité conceptuelle et théorique de la pensée médicale, ces notions sont voisines au contraire de cette pensée dans son travail réel. Ce sont elles qu'on trouve dans l'effort de Willis, et c'est à partir d'elles qu'il pourra établir le grand principe des cycles maniaques et mélancoliques; ce sont elles, à l'autre bout du siècle, qu'on retrouvera lorsqu'il s'agira de réformer les hôpitaux et de donner à l'internement une signification médicale. Elles ont fait corps avec le travail de la médecine, imposant leurs stables figures plutôt par une cohésion imaginaire que par une stricte définition conceptuelle. Elles ont vécu et se sont maintenues sourdement grâce à d'obscures affinités qui donnaient à chacune une marque propre et ineffaçable. Il est facile de les retrouver bien avant Boerhaave, et de les suivre longtemps encore après Esquirol.
En 1672, Willis publie son De Anima Brutorum dont la seconde partie traite des «maladies qui attaquent l'âme

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animale et son siège, c'est-à-dire le cerveau et le genre nerveux». Son analyse reprend les grandes maladies reconnues depuis longtemps par la tradition médicale: la Frénésie, sorte de fureur qui s'accompagne de fièvre, et dont il faut distinguer, par sa plus grande brièveté, le Délire. La Manie est une fureur sans fièvre. La Mélancolie ne connaît ni fureur ni fièvre: elle est caractérisée par une tristesse et une frayeur qui s'appliquent à des objets peu nombreux, souvent même à une préoccupation unique. Quant à la Stupidité, c'est le fait de tous les gens chez qui «l'imagination, tout comme la mémoire et le jugement, sont en défaut». Si l'oeuvre de Willis a une importance dans la définition des diverses maladies mentales, c'est dans la mesure où le travail s'est accompli à l'intérieur même de ces catégories majeures. Willis ne restructure pas l'espace nosographique, mais dégage des formes qui lentement regroupent, tendent à unifier, à confondre presque, par la vertu d'une image; c'est ainsi qu'il parvient presque à la notion de manie-mélancolie: «Ces deux affections sont si voisines qu'elles se transforment souvent l'une dans l'autre, et que l'une aboutit souvent à l'autre... Souvent ces deux maladies se succèdent et se font réciproquement place comme la fumée et la flamme 1.» Dans d'autres cas Willis distingue ce qui était resté à peu près confondu. Distinction plus pratique que conceptuelle, division relative, et par degrés, d'une notion qui garde son identité fondamentale. Ainsi fait-il pour la grande famille de ceux qui sont atteints de stupidité: il y a d'abord ceux qui ne sont pas capables de posséder la littérature, ni aucune des sciences libérales, mais qui sont assez habiles pour apprendre les arts mécaniques; puis viennent ceux qui sont tout juste capables de devenir des agriculteurs; ensuite ceux qui peuvent tout au plus apprendre à subsister dans la vie et à connaître les habitudes indispensables; quant à ceux du dernier rang, c'est à peine s'ils comprennent quoi que ce soit et s'ils agissent sciemment 2. Le travail effectif ne s'est pas opéré sur les classes nouvelles, mais sur les vieilles familles de la tradition,
1. WILLIS, Opera, II, p. 255.
2. Ibid., pp. 269-270.

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là où les images étaient les plus nombreuses, les visages les plus familièrement reconnus.
En 1785, lorsque Colombier et Doublet publient leur instruction, plus d'un siècle a passé depuis Willis. Les grands systèmes nosologiques se sont édifiés. Il semble que de tous ces monuments, il ne reste rien; Doublet s'adresse aux médecins et aux directeurs d'établissement; il veut leur donner des conseils de diagnostic, et de thérapeutique. Il ne connaît qu'une classification, celle qui avait déjà cours au temps de Willis: la frénésie, toujours accompagnée d'inflammation et de fièvre; la manie où la fureur n'est pas signe d'une affection du cerveau; la mélancolie qui diffère de la manie en deux choses: «La première, en ce que le délire mélancolique est borné à un seul objet, qu'on appelle point mélancolique; la seconde, en ce que le délire... est toujours pacifique.» À cela, s'ajoute la démence qui correspond à la stupidité de Willis, et qui groupe toutes les formes d'affaiblissement des facultés. Un peu plus tard, lorsque le ministre de l'Intérieur demande à Giraudy un rapport sur Charenton, le tableau présenté distingue les cas de mélancolie, ceux de manie, et ceux de démence; les seules modifications importantes concernent l'hypochondrie qui se trouve isolée, avec un tout petit nombre de représentants (8 seulement sur 476 internés) et l'idiotisme qu'on commence en ce début de XIXe siècle à distinguer de la démence. Haslam en ses Observations sur la folie ne tient pas compte des incurables; il écarte donc déments et idiots et ne reconnaît à la folie que deux images: manie et mélancolie.
On le voit, le cadre nosologique est resté d'une stabilité remarquable, à travers toutes les tentatives qu'a pu faire le XVIIIe siècle pour le modifier. Au moment où débuteront les grandes synthèses psychiatriques et les systèmes de la folie, on pourra reprendre les grandes espèces de déraison telles qu'elles ont été transmises: Pinel, parmi les vésanies, compte la mélancolie, la manie, la démence et l'idiotisme; à quoi il ajoute l'hypochondrie, le somnambulisme, et l'hydrophobie 1. Esquirol n'ajoute que cette nouvelle famille de la monomanie, à la série maintenant traditionnelle:

1. PINEL, Nosographie philosophique, Paris, 1798.

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manie, mélancolie, démence et imbécillité 1. Les visages déjà dessinés et reconnus de la folie n'ont pas été modifiés par les constructions nosologiques ; la répartition en espèces quasi végétales n'est pas parvenue à dissocier ou altérer la solidité primitive de leurs caractères. D'un bout à l'autre de l'âge classique, le monde de la folie s'articule selon les mêmes frontières. À un autre siècle, il appartiendra de découvrir la paralysie générale, de partager les névroses et les psychoses, d'édifier la paranoïa et la démence précoce; à un autre encore de cerner la schizophrénie. Ce travail patient de l'observation, le XVIIe ni le XVIIIe siècle ne le connaissent pas. Ils ont discerné de précaires familles dans le jardin des espèces: mais ces notions n'ont guère entamé la solidité de cette expérience quasi perceptive que l'on faisait d'autre part. La pensée médicale reposait tranquillement sur des formes qui ne se modifiaient pas, et qui poursuivaient leur vie silencieuse. La nature hiérarchisée et ordonnée des classificateurs n'était qu'une seconde nature par rapport à ces formes essentielles.
Fixons-les, pour plus de sûreté, car leur sens propre à l'époque classique risque de se cacher sous la permanence des mots que nous-mêmes avons repris. Les articles de l'Encyclopédie, dans la mesure même où ils ne font pas oeuvre originale, peuvent servir de repère.
-Par opposition à la frénésie, délire fiévreux, la manie est un délire sans fièvre, au moins essentielle; elle comporte «toutes ces maladies longues dans lesquelles les malades non seulement déraisonnent, mais n'aperçoivent pas comme il faut et font des actions qui sont ou paraissent sans motifs, extraordinaires et ridicules».
-La mélancolie est aussi un délire, mais un «délire particulier, roulant sur un ou deux objets déterminément, sans fièvre ni fureur, en quoi elle diffère de la manie et de la phrénésie. Ce délire est joint le plus souvent à une tristesse insurmontable, à une humeur sombre, à une misanthropie, à un penchant décidé pour la solitude».
-La démence s'oppose à la mélancolie et à la manie; celles-ci ne sont que «l'exercice dépravé de la mémoire et

1. ESQUIROL, Des maladies mentales, Paris, 1838.

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de l'entendement»; elle, en revanche, est une rigoureuse «paralysie de l'esprit», ou encore «une abolition de la faculté de raisonner»; les fibres du cerveau ne sont pas susceptibles d'impressions, et les esprits animaux ne sont plus capables de les mouvoir. D'Aumont, l'auteur de cet article, voit dans la «fatuité» un degré moins accentué de démence: un simple affaiblissement de l'entendement et de la mémoire.
Malgré quelques modifications de détail, on voit se former et se maintenir, dans toute cette médecine classique, certaines appartenances essentielles, autrement plus solides que les parentés nosographiques, peut-être parce qu'elles sont plus éprouvées que conçues, parce qu'elles ont été imaginées de longue date et longtemps rêvées: frénésie, et chaleur des fièvres; manie et agitation furieuse; mélancolie et isolement quasi insulaire du délire; démence et désordre de l'esprit. Sur ces profondeurs qualitatives de la perception médicale, les systèmes nosologiques ont joué, scintillé parfois quelques instants. Ils n'ont pas pris figure dans l’histoire réelle de la folie.
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Il reste enfin un troisième obstacle. Celui-ci est constitué par les résistances et les développements propres de la pratique médicale.
Depuis longtemps, et dans le domaine entier de la médecine, la thérapeutique suivait une route relativement indépendante. Jamais en tout cas, depuis l'Antiquité, elle n'avait su ordonner toutes ses formes aux concepts de la théorie médicale. Et plus que toute autre maladie, la folie a maintenu autour d'elle, et jusqu'à la fin du XVIIIe siècle, tout un corps de pratiques à la fois archaïques par leur origine, magiques par leur signification, et extramédicales par leur système d'application. Tout ce que la folie pouvait cacher de pouvoirs terrifiants entretenait dans sa vivacité à peine secrète la vie sourde de ces pratiques.
Mais à la fin du XVIIe siècle, un événement s'est produit, qui, en renforçant l'autonomie des pratiques, lui a donné un style neuf et toute une nouvelle possibilité de développement. Cet événement, c'est la définition des troubles

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qu'on appelle d'abord «vapeurs» et qui prendront une si grande extension au XVIIIe siècle sous le nom de «maladies de nerfs». Très tôt, et par la force d'expansion de leurs concepts, elles bouleversent le vieil espace nosographique, et ne tardent pas à le recouvrir presque entièrement. Cullen pourra écrire, dans ses Institutions de médecine pratique: «Je me propose de comprendre ici, sous le titre de maladies nerveuses, toutes les affections préternaturelles du sentiment et du mouvement, qui ne sont point accompagnées de fièvre comme symptôme de la maladie primitive; j'y comprends aussi toutes celles qui ne dépendent point d'une affection locale des organes, mais d'une affection plus générale du système nerveux et des propriétés de ce système sur lesquelles sont fondés surtout le sentiment et le mouvement 1.» Ce monde nouveau des vapeurs et des maladies de nerfs a sa dynamique propre; les forces qui s'y déploient, les classes, les espèces et les genres qu'on peut y distinguer ne coïncident plus avec les formes familières aux nosographies. Il semble que vienne de s'ouvrir tout un espace pathologique encore inconnu, qui échappe aux règles habituelles de l'analyse et de la description médicale: «Les philosophes invitent les médecins à s'enfoncer dans ce labyrinthe; ils leur en facilitent les routes en débarrassant la métaphysique du fatras des écoles, en expliquant analytiquement les principales facultés de l'âme, en montrant leur liaison intime avec les mouvements du corps, en remontant eux-mêmes aux premiers fondements de son organisation 2.»
Les projets de classification des vapeurs sont, eux aussi, innombrables. Aucun ne repose sur les principes qui guidaient Sydenham, Sauvages, ou Linné. Viridet les distingue à la fois selon le mécanisme du trouble, et sa localisation: les «vapeurs générales naissent dans tout le corps»; les «vapeurs particulières se forment dans une partie»; les premières «viennent de la suppression du cours des esprits animaux»; les secondes «viennent d'un ferment

1. CULLEN, Institutions de médecine pratique, II, trad. Pinel, Paris, 1785, p. 61.
2. DE LA ROCHE, Analyse des fonctions du système nerveux, Genève, 1778.
I, préface p. VIII.

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dans ou auprès des nerfs»; ou encore «de la contraction de la cavité des nerfs par lesquels les esprits animaux remontent ou descendent 1». Beauchesne propose une classification purement étiologique, d'après les tempéraments, les prédispositions et les altérations du système nerveux: d'abord les «maladies avec matière et lésion organique», qui dépendent d'un «tempérament bilieux-flegmatique» ; puis les maladies nerveuses hystériques, qui se distinguent par «un tempérament bilieux-mélancolique et des lésions particulières à la matrice»; enfin les maladies caractérisées par «un relâchement des solides et la dégénération des humeurs» ; ici les causes sont plutôt «un tempérament sanguin flegmatique, des passions malheureuses, etc. 2». Tout à fait à la fin du siècle, dans la grande discussion qui a suivi les ouvrages de Tissot et de Pomme, Pressavin a donné aux maladies de nerfs leur extension la plus grande; elles comprennent tous les troubles qui peuvent atteindre les fonctions majeures de l'organisme, et elles se distinguent les unes des autres selon les fonctions qui sont perturbées. Quand les nerfs du sentiment sont atteints, et si leur activité est diminuée, il y a engourdissement, stupeur, et coma; si elle est augmentée au contraire, il y a démangeaison, chatouillement et douleur. Les fonctions motrices peuvent être troublées de la même façon: leur diminution provoque la paralysie et la catalepsie, leur augmentation, l'éréthisme et le spasme; quant aux convulsions elles sont dues à une activité irrégulière, tantôt trop faible, tantôt trop forte -alternance qu'on rencontre par exemple dans l'épilepsie 3.
Par leur nature, certes, ces concepts sont étrangers aux classifications traditionnelles. Mais ce qui fait surtout leur originalité, c'est qu'à la différence des notions de la nosographie, ils sont immédiatement liés à une pratique; ou plutôt, ils sont dès leur formation tout pénétrés de thèmes thérapeutiques, car ce qui les constitue et les organise, ce sont des images -des images par lesquelles peuvent

1. VIRIDET, Dissertation sur les vapeurs, Yverdon, 1726, p. 32.
2. BEAUCHESNE, Des influences des affections de l'âme, Paris, 1783, pp. 65-182 et pp. 221-223.
3. PRESSAVIN, Nouveau Traité des vapeurs, Lyon, 1770, pp. 7-31.

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communiquer d'emblée médecins et malades: les vapeurs qui montent de l 'hypochondre, les nerfs tendus, «froissés et racornis», les fibres imprégnées de moiteurs et d'humidité, les ardeurs brûlantes qui dessèchent les organes -autant de schémas explicatifs, c'est vrai; mais autant de thèmes ambigus où l'imagination du malade donne forme, espace, substance et langage à ses propres souffrances, et où celle du médecin projette aussitôt le dessin des interventions nécessaires au rétablissement de la santé. Dans ce monde nouveau de la pathologie, si décrié et tourné en ridicule depuis le XIXe siècle, quelque chose d'important se passe -et pour la première fois, sans doute, dans l'histoire de la médecine: l'explication théorique se trouve coïncider avec une double projection: celle du mal par le malade, et celle de la suppression du mal par le médecin. Les maladies de nerfs autorisent les complicités de la cure. Tout un monde de symboles et d'images est en train de naître où le médecin va inaugurer, avec son malade, un premier dialogue.
Dès lors, tout au long du XVIIIe siècle, une médecine se développe où le couple médecin-malade est en train de devenir l'élément constituant. C'est ce couple, avec les figures imaginaires par lesquelles il communique, qui organise, selon des modes nouveaux, le monde de la folie. Les cures d'échauffement ou de rafraîchissement, de roboration ou de détente, tout le labeur, commun au médecin et au malade, des réalisations imaginaires, laissent se profiler des formes pathologiques, que les classifications seront de plus en plus incapables d'assimiler. Mais c'est à l'intérieur de ces formes, même s'il est vrai qu'elles aussi ont passé, que s'est effectué le véritable travail du savoir.
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Reportons l'attention sur notre point de départ: d'un côté, une conscience qui prétend reconnaître le fou sans médiation, sans même cette médiation qui serait une connaissance discursive de la folie; de l'autre une science qui prétend pouvoir déployer selon le plan de ses virtualités toutes les formes de la folie, avec tous les signes qui manifestent sa vérité. Dans l'entre-deux, rien, un vide;

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une absence, presque sensible, tant elle est évidente, de ce que serait la folie comme forme concrète et générale, comme élément réel dans lequel les fous se retrouveraient, comme sol profond d'où viendraient à naître, en leur surprenante particularité, les signes de l'insensé. La maladie mentale, à l'âge classique, n'existe pas, si on entend par là la patrie naturelle de l'insensé, la médiation entre le fou qu'on perçoit et la démence qu'on analyse, bref le lien du fou à sa folie. Le fou et la folie sont étrangers l'un à l'autre; leur vérité à chacun est retenue, et comme confisquée en eux-mêmes.
La déraison, c'est tout d'abord cela: cette scission profonde, qui relève d'un âge d'entendement, et qui aliène l'un par rapport à l'autre en les rendant étrangers l'un à l'autre, le fou et sa folie.
La déraison, nous pouvons donc l'appréhender déjà dans ce vide. L'internement, d'ailleurs, n'en était-il pas la version institutionnelle? L'internement, comme espace indifférencié d'exclusion, ne régnait-il pas entre le fou et la folie, entre la reconnaissance immédiate, et une vérité toujours différée, couvrant ainsi dans les structures sociales le même champ que la déraison dans les structures du savoir?
Mais la déraison est plus que ce vide dans lequel on commence à la voir s'esquisser. La perception du fou n'avait finalement pour contenu que la raison elle-même; l'analyse de la folie parmi les espèces de la maladie n'avait de son côté pour principe que l'ordre de raison d'une sagesse naturelle; si bien que là où on cherchait la plénitude positive de la folie, on ne retrouvait jamais que la raison, la folie devenant ainsi paradoxalement absence de folie et présence universelle de la raison. La folie de la folie est d'être secrètement raison. Et cette non-folie, comme contenu de la folie, est le deuxième point essentiel à marquer à propos de la déraison. La déraison c'est que la vérité de la folie est raison.
Ou plutôt quasi-raison. Et c'est là le troisième caractère fondamental, que les pages suivantes essaieront d'expliciter jusqu'au bout. C'est que si la raison est bien le contenu de la perception du fou, ce n'est pas sans qu'elle soit affectée d'un certain indice négatif. Une instance est là au

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travail qui donne à cette non-raison son style singulier. Le fou a beau être fou par rapport à la raison, pour elle et par elle, il a beau être raison pour pouvoir être objet de la raison, cette distance prise fait problème; et ce travail du négatif ne peut pas être simplement le vide d'une négation. D'autre part nous avons vu à quels obstacles s'est heurté le projet d'une «naturalisation» de la folie dans le style d'une histoire des maladies et des plantes. Malgré tant d'efforts répétés, la folie n'est jamais entrée complètement dans l'ordre rationnel des espèces. C'est que d'autres forces régnaient en profondeur. Des forces qui sont étrangères au plan théorique des concepts et qui savent lui résister au point de le bouleverser finalement.
Quelles sont donc ces forces qui agissent ici? Quel est donc ce pouvoir de négation qui s'exerce là? Dans ce monde classique, où la raison semble contenu et vérité de tout, même de la folie, quelles sont ces instances secrètes, et qui résistent? Ici et là, dans la connaissance de la folie et la reconnaissance du fou, n'est-ce pas la même vertu qui insidieusement se déploie, et se joue de la raison? Et si c'était bien la même, ne serions-nous pas alors en posture de définir l'essence, et la force vive de la déraison, comme centre secret de l'expérience classique de la folie?
Mais il faut maintenant procéder lentement et détail par détail. Nous acheminer, avec un respect d'historien, à partir de ce que nous connaissons déjà; c'est-à-dire des obstacles rencontrés dans la naturalisation de la folie, et dans sa projection sur un plan rationnel. Il faut, pièce à pièce, les analyser après le dénombrement encore grossier qu'il a été possible d'en faire: d'abord la transcendance de la passion, de l'imagination et du délire, comme formes constituantes de la folie; puis les figures traditionnelles qui ont tout au long de l'âge classique articulé et élaboré le domaine de la folie; enfin la confrontation du médecin et du malade dans le monde imaginaire de la thérapeutique. Peut-être est-ce là que se cachent les forces positives de la déraison, le travail qui est à la fois le corrélatif et la compensation de ce non-être qu'elle est, de ce vide, de cette absence, toujours creusée davantage, de la folie.
Ce travail, et les forces qui l'animent, nous essaierons

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de ne pas le décrire comme l'évolution de concepts théoriques, à la surface d'une connaissance; mais en tranchant dans l'épaisseur historique d'une expérience, nous tenterons de ressaisir le mouvement par lequel est devenue finalement possible une connaissance de la folie: cette connaissance qui est la nôtre et dont le freudisme n'est pas parvenu, parce qu'il n'y était pas destiné, à nous détacher entièrement. Dans cette connaissance, la maladie mentale est enfin présente, la déraison a disparu d'elle-même, sauf aux yeux de ceux qui se demandent ce que peut bien signifier dans le monde moderne cette présence têtue et ressassée d'une folie nécessairement accompagnée de sa science, de sa médecine, de ses médecins, d'une folie entièrement incluse dans le pathétique d'une maladie mentale.