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CHAPITRE V
Le cercle anthropologique
Il n'est pas question de conclure. L'oeuvre de Pinel et celle
de Tuke ne sont pas des points d'arrivée. En elles se manifeste
seulement -figure soudain nouvelle une restructuration dont l'origine
se cachait dans un déséquilibre inhérent
à l'expérience classique de la folie.
La liberté du fou, cette liberté que Pinel, avec
Tuke, pensait avoir donnée au fou, depuis longtemps elle
appartenait au domaine de son existence. Elle n'était donnée,
certes, ni offerte en aucun geste positif. Mais elle circulait
sourdement autour des pratiques et des concepts -vérité
entrevue, exigence indécise, aux confins de ce qui était
dit, pensé et fait à propos du fou, présence
entêtée qui jamais ne se laissait tout à fait
saisir.
Et pourtant n'était-elle pas solidement impliquée
dans la notion même de folie, si on avait voulu la pousser
à son terme? N'était-elle pas liée, et de
toute nécessité, à cette grande structure
qui allait des abus d'une passion toujours complice d'elle-même
à l'exacte logique du délire? Dans cette affirmation
qui, transformant l'image du rêve en non-être de l'erreur,
faisait la folie, comment refuser qu'il y ait quelque chose qui
soit de la liberté? La folie, en son fond, n'était
possible que dans la mesure où, tout autour d'elle, il
y avait cette latitude, cet espace de jeu qui permettait au sujet
de parler lui-même le langage de sa propre folie et de se
constituer comme fou. Fondamentale liberté du fou que Sauvages
appelait, dans la naïveté d'une tautologie merveilleusement
féconde, «le peu de
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soin que nous avons de rechercher la vérité et de
cultiver notre jugement 1».
Et cette liberté que l'internement, au moment de la supprimer,
désignait du doigt? Libérant l'individu des tâches
infinies et des conséquences de sa responsabilité,
il ne le place pas, il s'en faut, dans un milieu neutralisé,
où tout serait nivelé dans la monotonie d'un même
déterminisme. Il est vrai qu'on interne souvent pour faire
échapper au jugement: mais on interne dans un monde où
il est question de mal et de punition, de libertinage et d'immoralité,
de pénitence et de correction. Tout un monde où,
sous ces ombres, rôde la liberté.
Cette liberté, les médecins eux-mêmes en ont
fait l'expérience, lorsque, communiquant pour la première
fois avec l'insensé dans le monde mixte des images corporelles
et des mythes organiques, ils ont découvert, engagée
dans tant de mécanismes, la sourde présence de la
faute: passion, dérèglement, oisiveté, vie
complaisante des villes, lectures avides, complicité de
l'imagination, sensibilité à la fois trop curieuse
d'excitation et trop inquiète de soi, autant de jeux dangereux
de la liberté, où la raison se risque, comme d'elle-même,
dans la folie.
Liberté obstinée et précaire à la
fois. Elle demeure toujours à l'horizon de la folie, mais
dès qu'on veut la cerner, elle disparaît. Elle n'est
présente et possible que dans la forme d'une abolition
imminente. Entrevue dans les régions extrêmes où
la folie pourrait parler d'elle-même, elle n'apparaît
plus ensuite, dès que le regard se fixe sur elle, qu'engagée,
contrainte et réduite. La liberté du fou n'est que
dans cet instant, dans cette imperceptible distance qui le rendent
libre d'abandonner sa liberté et s'enchaîner à
sa folie; elle est là seulement en ce point virtuel du
choix, où nous nous décidons «à nous
mettre dans l'incapacité d'user de notre liberté
et de corriger nos erreurs 2». Ensuite, elle n'est plus
que mécanisme du corps, enchaînement des fantasmes,
nécessités du délire. Et saint Vincent de
Paul, qui supposait obscurément cette liberté dans
le geste même de l'internement, ne manquait pas pourtant
de bien marquer
1. BOISSIER DE SAUVAGES, Nosologie méthodique, VII, p.
4.
2. Ibid.
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la différence entre les libertins responsables, «enfants
de douleur... opprobre et ruine de leur maison», et les
fous «grandement dignes de compassion..., n'étant
pas maîtres de leurs volontés et n'ayant ni jugement
ni liberté 1». La liberté à partir
de quoi la folie classique est possible s'étouffe dans
cette folie même et tombe en ce qui manifeste le plus cruellement
sa contradiction.
Il faut bien que ce soit cela le paradoxe de cette liberté
constitutive: ce par quoi le fou devient fou, c'est-à-dire
aussi bien ce par quoi, la folie n'étant pas encore donnée,
il peut communiquer avec la non-folie. Dès l'origine, il
échappe à lui-même et à sa vérité
de fou, rejoignant dans une région qui n'est ni vérité
ni innocence, le risque de la faute, du crime, ou de la comédie.
Cette liberté qui lui a fait, dans le moment très
originaire, très obscur, très difficilement assignable
du départ et du partage, renoncer à la vérité,
empêche qu'il soit jamais prisonnier de sa vérité.
Il n'est fou que dans la mesure où sa folie ne s'épuise
pas dans sa vérité de fou. C'est pourquoi, dans
l'expérience classique, la folie peut être en même
temps un peu criminelle, un peu feinte, un peu immorale, un peu
raisonnable aussi. Ce n'est pas là une confusion dans la
pensée, ou un moindre degré d'élaboration;
ce n'est que l'effet logique d'une très cohérente
structure: la folie n'est possible qu'à partir d'un moment
très lointain, mais très nécessaire où
elle s'arrache à elle-même dans l'espace libre de
sa non-vérité, se constituant par là même
comme vérité.
C'est en ce point précisément que l'opération
de Pinel et de Tuke s'insère dans l'expérience classique.
Cette liberté, horizon constant des concepts et des pratiques,
exigence qui se cachait elle-même et s'abolissait comme
de son propre mouvement, cette liberté ambiguë qui
était au coeur de l'existence du fou, voilà qu'on
la réclame maintenant dans les faits, comme cadre de sa
vie réelle et comme élément nécessaire
à l'apparition de sa vérité de fou. On tente
de la capter dans une structure objective. Mais au moment où
on croit la saisir, l'affirmer et la faire valoir, on ne recueille
que l'ironie des contradictions:
-on laisse jouer la liberté du fou, mais dans un espace
1. ABELLY, Vie de saint Vincent de Paul, Paris, 1813, II, chap.
XIII.
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plus fermé, plus rigide, moins libre que celui, toujours
un peu indécis, de l'internement;
-on le libère de sa parenté avec le crime et le
mal, mais pour l'enfermer dans les mécanismes rigoureux
d'un déterminisme. Il n'est tout à fait innocent
que dans l'absolu d'une non-liberté;
-on détache les chaînes qui empêchaient l'usage
de sa libre volonté, mais pour le dépouiller de
cette volonté même, transférée et aliénée
dans le vouloir du médecin.
Le fou est désormais tout à fait libre, et tout
à fait exclu de la liberté. Jadis il était
libre pendant l'instant ténu où il se mettait à
perdre sa liberté; il est libre maintenant dans le large
espace où il l'a déjà perdue.
Ce n'est pas d'une libération des fous qu'il s'agit en
cette fin de XVIIIe siècle; mais d'une objectivation du
concept de leur liberté. Objectivation qui a une triple
conséquence.
D'abord, c'est bien de la liberté qu'il va s'agir maintenant,
à propos de la folie. Non plus d'une liberté qu'on
apercevrait à l'horizon du possible, mais d'une liberté
qu'on cherchera à traquer dans les choses et à travers
les mécanismes. Dans la réflexion sur la folie,
et jusque dans l'analyse médicale qu'on en fait, il sera
question, non de l'erreur et du non-être, mais de la liberté
dans ses déterminations réelles: le désir
et le vouloir, le déterminisme et la responsabilité,
l'automatique et le spontané. D'Esquirol à Janet,
comme de Reil à Freud ou de Tuke à Jackson, la folie
du XIXe siècle, inlassablement, racontera les péripéties
de la liberté. La nuit du fou moderne, ce n'est plus la
nuit onirique où monte et flamboie la fausse vérité
des images; c'est celle qui porte avec elle d'impossibles désirs
et la sauvagerie d'un vouloir, le moins libre de la nature.
Objective, cette liberté se trouve, au niveau des faits
et des observations, exactement répartie en un déterminisme
qui la nie entièrement, et une culpabilité précise
qui l'exalte. L'ambiguïté de la pensée classique
sur les rapports de la faute et de la folie va maintenant se dissocier;
et la pensée psychiatrique du XIXe siècle va tout
à la fois chercher la totalité du déterminisme,
et tenter de définir le point d'insertion d'une culpabilité;
les discussions sur les folies criminelles, les prestiges de la
paralysie générale, le grand thème des dégénérescences,
la critique des phénomènes
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hystériques, tout cela qui anime la recherche médicale
d'Esquirol à Freud, relève de ce double effort.
Le fou du XIXe siècle sera déterminé et coupable;
sa non-liberté est plus pénétrée de
faute que la liberté par laquelle le fou classique s'échappait
à lui-même.
Libéré, le fou est maintenant de plain-pied avec
lui-même; c'est-à-dire qu'il ne peut plus échapper
à sa propre vérité; il est jeté en
elle et elle le confisque entièrement. La liberté
classique situait le fou par rapport à sa folie, rapport
ambigu, instable, toujours défait, mais qui empêchait
le fou de ne faire qu'une seule et même chose avec sa folie.
La liberté que Pinel et Tuke ont imposée au fou
l'enferme dans une certaine vérité de la folie à
laquelle il ne peut échapper que passivement, s'il est
libéré de sa folie. La folie, dès lors, n'indique
plus un certain rapport de l'homme à la vérité
-rapport qui, au moins silencieusement, implique toujours la liberté;
elle indique seulement un rapport de l’homme à sa
vérité. Dans la folie, l'homme tombe en sa vérité:
ce qui est une manière de l'être entièrement,
mais aussi bien de la perdre. La folie ne parlera plus du non-être,
mais de l'être de l'homme, dans le contenu de ce qu'il est,
et dans l'oubli de ce contenu. Et tandis qu'il était autrefois
Étranger par rapport à l'Être - homme de néant,
d'illusion, Fatuus (vide du non-être et manifestation paradoxale
de ce vide), le voilà maintenant retenu en sa propre vérité
et par là même éloigné d'elle. Etranger
par rapport à soi, Aliéné.
La folie tient maintenant un langage anthropologique: visant à
la fois, et dans une équivoque d'où elle tient,
pour le monde moderne, ses pouvoirs d'inquiétude, la vérité
de l'homme et la perte de cette vérité, et par conséquent,
la vérité de cette vérité.
Dur langage: riche dans ses promesses, et ironique dans sa réduction.
Langage de la folie pour la première fois retrouvé
depuis la Renaissance.
Écoutons-en les premiers mots.
*
La folie classique appartenait aux régions du silence.
Depuis longtemps s'était tu ce langage d'elle-même
sur
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elle-même qui chantait son éloge. Nombreux, sans
doute, sont les textes du XVIIe et du XVIIIe siècle où
il est question de la folie: mais elle y est citée comme
exemple, à titre d'espèce médicale, ou parce
qu'elle illustre la vérité sourde de l'erreur; on
la prend de biais, dans sa dimension négative, parce qu'elle
est une preuve a contrario de ce qu'est, dans sa nature positive,
la raison. Son sens ne peut apparaître qu'au médecin
et au philosophe, c'est-à-dire à ceux qui sont capables
d'en connaître la nature profonde, de la maîtriser
dans son non-être et de la dépasser vers la vérité.
En elle-même, elle est chose muette: il n'y a pas dans l'âge
classique de littérature de la folie, en ce sens qu'il
n'y a pas pour la folie un langage autonome, une possibilité
pour qu'elle pût tenir sur soi un langage qui fût
vrai. On reconnaissait le langage secret du délire; on
tenait sur elle des discours vrais. Mais elle n'avait pas le pouvoir
d'opérer d'elle-même, par un droit originaire et
par sa vertu propre, la synthèse de son langage et de la
vérité. Sa vérité ne pouvait qu'être
enveloppée dans un discours qui lui demeurait extérieur.
Mais quoi, «ce sont des fous»... Descartes dans le
mouvement par lequel il va à la vérité rend
impossible le lyrisme de la déraison.
Or, ce qu'indiquait déjà Le Neveu de Rameau et après
lui toute une mode littéraire, c'est la réapparition
de la folie dans le domaine du langage, d'un langage où
il lui était permis de parler à la première
personne et d'énoncer, parmi tant de vains propos, et dans
la grammaire insensée de ses paradoxes, quelque chose qui
avait un rapport essentiel à la vérité. Ce
rapport commence maintenant à se débrouiller et
à se donner dans tout son développement discursif.
Ce que la folie dit d'elle-même, c'est, pour la pensée
et la poésie du début du XIXe, ce que dit également
le rêve dans le désordre de ses images: une vérité
de l'homme, très archaïque et très proche,
très silencieuse et très menaçante: une vérité
en dessous de toute vérité, la plus voisine de la
naissance de la subjectivité, et la plus répandue
au ras des choses; une vérité, qui est la profonde
retraite de l'individualité de l'homme, et la forme inchoative
du cosmos: «Ce qui rêve, c'est l'Esprit à l'instant
où il descend dans la Matière, et c'est la Matière
à l'instant où elle s'élève jusqu'à
l'Esprit... Le rêve est la
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révélation de l'essence même de l'homme, le
processus le plus particulier, le plus intime de la vie 1.»
Ainsi, dans le discours commun au délire et au rêve,
se trouvent jointes la possibilité d'un lyrisme du désir
et la possibilité d'une poésie du monde; puisque
folie et rêve sont à la fois le moment de l'extrême
subjectivité et celui de l'ironique objectivité,
il n'y a point là contradiction: la poésie du coeur,
dans la solitude finale, exaspérée, de son lyrisme,
se trouve être par un immédiat retournement le chant
originaire des choses; et le monde, longtemps silencieux en face
du tumulte du coeur, y retrouve ses voix: «J'interroge les
étoiles et elles se taisent; j'interroge le jour et la
nuit, mais ils ne répondent pas. Du fond de moi-même,
lorsque je m'interroge, viennent... des rêves inexpliqués
2»
Ce qu'il y a de propre au langage de la folie dans la poésie
romantique, c'est qu'elle est le langage de la fin dernière,
et celui du recommencement absolu: fin de l'homme qui sombre dans
la nuit, et découverte, au bout de cette nuit, d'une lumière
qui est celle des choses à leur tout premier commencement;
«c'est un souterrain vague qui s'éclaire peu à
peu et où se dégagent de l'ombre et de la nuit,
les pâles figures, gravement immobiles, qui habitent le
séjour des limbes. Puis le tableau se forme, une clarté
nouvelle illumine... 3». La folie parle le langage du grand
retour: non pas le retour épique des longues odyssées,
dans le parcours indéfini des mille chemins du réel;
mais le retour lyrique par une fulguration instantanée
qui, mûrissant d'un coup la tempête de l'achèvement,
l'illumine et l'apaise dans l'origine retrouvée. «La
treizième revient, c'est encore la première.»
Tel est le pouvoir de la folie: énoncer ce secret insensé
de l'homme que le point ultime de sa chute, c'est son premier
matin, que son soir s'achève sur sa plus jeune lumière,
qu'en lui la fin est recommencement.
Par-delà le long silence classique, la folie retrouve donc
son langage. Mais un langage qui porte de tout autres
1. TROXLER, Blicke in Wesen des Menschen, cité in BÉGUIN,
L'âme romantique et le rêve, Paris, 1939, p. 93.
2. HÖLDERLIN, Hyperion (cité ibid., p. 162).
3. NERVAL, Aurélia, Paris, 1927, p. 25.
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significations; il a oublié les vieux discours tragiques
de la Renaissance où il était question du déchirement
du monde, de la fin des temps, de l'homme dévoré
par l'animalité. Il renaît, ce langage de la folie,
mais comme éclatement lyrique: découverte qu'en
l'homme, l'intérieur est tout aussi bien l'extérieur,
que l'extrême de la subjectivité s'identifie à
la fascination immédiate de l'objet, que toute fin est
promise à l'obstination du retour. Langage dans lequel
ne transparaissent plus les figures invisibles du monde, mais
les vérités secrètes de l'homme.
Ce que dit le lyrisme, l'entêtement de la pensée
discursive l'enseigne; et ce que l'on sait du fou (indépendamment
de toutes les acquisitions possibles dans le contenu objectif
des connaissances scientifiques) prend une signification toute
nouvelle. Le regard qu'on porte sur le fou -et qui est l'expérience
concrète à partir de laquelle s'élaborera
l'expérience médicale ou philosophique -ne peut
plus être le même. Al' époque des visites à
Bicêtre ou à Bedlam, en regardant le fou, on mesurait,
de l'extérieur, toute la distance qui sépare la
vérité de l'homme de son animalité. Maintenant
on le regarde avec, tout à la fois, plus de neutralité
et plus de passion. Plus de neutralité, puisqu'en lui on
va découvrir les vérités profondes de l'homme,
ces formes en sommeil en qui naît ce qu'il est. Et plus
de passion aussi, puisqu'on ne pourra pas le reconnaître
sans se reconnaître, sans entendre monter en soi les mêmes
voix et les mêmes forces, les mêmes étranges
lumières. Ce regard, qui peut se promettre le spectacle
d'une vérité enfin nue de l'homme (c'est de lui
que parlait déjà Cabanis à propos d'un asile
idéal), ne peut plus éviter maintenant de contempler
une impudeur qui est la sienne propre. Il ne voit pas sans se
voir. Et le fou, par là, redouble son pouvoir d'attraction
et de fascination; il porte plus de vérité que les
siennes propres. «Je crois», dit Cyprien, le héros
de Hoffmann, «je crois que précisément, par
les phénomènes anormaux, la Nature nous accorde
de jeter un regard dans ses plus redoutables abîmes, et
de fait au coeur même de cet effroi qui m'a saisi souvent
à cet étrange commerce avec les fous, des intuitions
et des images surgirent maintes fois à mon esprit, qui
lui donnèrent une vie, une vigueur et un élan singulier
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1». Dans un seul et même mouvement le fou se donne
comme objet de connaissance offert dans ses déterminations
les plus extérieures, et comme thème de reconnaissance,
investissant en retour celui qui l'appréhende de toutes
les familiarités insidieuses de leur commune vérité.
Mais cette reconnaissance, la réflexion, à la différence
de l'expérience lyrique, ne veut point l'accueillir. Elle
s'en protège, en affirmant avec une insistance qui croît
avec le temps que le fou n'est que chose et chose médicale.
Et réfracté ainsi à la surface de l'objectivité,
le contenu immédiat de cette reconnaissance se disperse
en une multitude d'antinomies. Mais ne nous y trompons pas; sous
leur sérieux spéculatif, c'est bien du rapport de
l'homme au fou qu'il s'agit, et de cet étrange visage -si
longtemps étranger -qui prend maintenant des vertus de
miroir.
1° Le fou dévoile la vérité élémentaire
de l'homme: elle le réduit à ses désirs primitifs,
à ses mécanismes simples, aux déterminations
les plus pressantes de son corps. La folie est une sorte d'enfance
chronologique et sociale, psychologique et organique, de l'homme.
«Que d'analogie entre l'art de diriger les aliénés
et celui d'élever les jeunes gens!» constatait Pinel
2.
-Mais le fou dévoile la vérité terminale
de l'homme: il montre jusqu'où ont pu le pousser les passions,
la vie de société, tout ce qui l'écarte d'une
nature primitive qui ne connaît pas la folie. Celle-ci est
toujours liée à une civilisation et à son
malaise. «D'après le témoignage des voyageurs,
les sauvages ne sont pas sujets aux désordres des fonctions
intellectuelles 3.» La folie commence avec la vieillesse
du monde; et chaque visage que prend la folie au cours des temps
dit la forme et la vérité de cette corruption.
20 La folie pratique en l'homme une sorte de coupe intemporelle;
elle sectionne non le temps, mais l'espace; elle ne remonte ni
ne descend le cours de la liberté humaine; elle en montre
l'interruption, l'enfoncement dans le déterminisme du corps.
En elle triomphe l'organique, la seule vérité de
l'homme qui puisse être objectivée
1. HOFFMANN, Cité par Béguin, loc. cit., p. 297.
2. PINEL, cité sans référence in Sémelaigne:
Ph. Pinel et son oeuvre, p. 106. 3. MATTHEY, loc. cit., p. 67.
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et perçue scientifiquement. La folie «est le dérangement
des fonctions cérébrales... Les parties cérébrales
sont le siège de la folie, comme les poumons sont le siège
de la dyspnée, et l'estomac le siège de la dyspepsie
1».
-Mais la folie se distingue des maladies du corps, en ceci qu'elle
manifeste une vérité qui n'apparaît pas en
celles-ci: elle fait surgir un monde intérieur de mauvais
instincts, de perversité, de souffrances et de violence,
qui était resté jusqu'alors en sommeil. Elle laisse
apparaître une profondeur qui donne tout son sens à
la liberté de l'homme; cette profondeur mise à jour
dans la folie, c'est la méchanceté à l'état
sauvage. «Le mal existe en soi dans le coeur, qui, comme
immédiat, est naturel et égoïste. C'est le
mauvais génie de l'homme qui domine dans la folie 2.«Et
Heinroth disait dans le même sens que la folie, c'est das
Böse überhaupt.
30 L'innocence du fou est garantie par l'intensité et la
force de ce contenu psychologique. Enchaîné par la
force de ses passions, entraîné par la vivacité
des désirs et des images, le fou devient irresponsable;
et son irresponsabilité est affaire d'appréciation
médicale, dans la mesure même où elle résulte
d'un déterminisme objectif. La folie d'un acte se mesure
au nombre de raisons qui l'ont déterminé.
-Mais la folie d'un acte se juge précisément au
fait qu'aucune raison ne l'épuise jamais. La vérité
de la folie est dans un automatisme sans enchaînement; et
plus un acte sera vide de raison, plus il aura chance d'être
né dans le déterminisme de la seule folie, la vérité
de la folie étant en l 'homme la vérité de
ce qui est sans raison, de ce qui ne se produit, comme le disait
Pinel, que «par une détermination irréfléchie,
sans intérêt et sans motif».
40 Puisque dans la folie l'homme découvre sa vérité,
c'est à partir de sa vérité et du fond même
de sa folie qu'une guérison est possible. Il y a dans la
non-raison de la folie la raison du retour et si dans l'objectivité
malheureuse où se perd le fou, il reste encore un secret,
ce secret est celui qui rend possible la guérison. Tout
comme la
1. SPURZHEIM, Observations sur la folie, pp. 141-142.
2. HEGEL, loc. cit., § 408 Zusatz.
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maladie n'est pas la perte complète de la santé,
de même la folie n'est pas «perte abstraite de la
raison», mais «contradiction dans la raison qui existe
encore«, et par conséquent «le traitement humain,
c'est-à-dire aussi bienveillant que raisonnable de la folie...
suppose le malade raisonnable et trouve là un point solide
pour le prendre de ce côté 1».
-Mais la vérité humaine que découvre la folie
est l'immédiate contradiction de ce qu'est la vérité
morale et sociale de l'homme. Le moment initial de tout traitement
sera donc la répression de cette inadmissible vérité,
l'abolition du mal qui y règne, l'oubli de ces violences
et de ces désirs. La guérison du fou est dans la
raison de l'autre -sa propre raison n'étant que la vérité
de la folie: «Que votre raison soit leur règle de
conduite. Une seule corde vibre encore chez eux, celle de la douleur;
ayez assez de courage pour la toucher 2.» L'homme ne dira
donc le vrai de sa vérité que dans la guérison
qui l'amènera de sa vérité aliénée
à la vérité de l'homme: «L'aliéné
le plus violent et le plus redoutable est devenu par des voies
douces et conciliatrices, l'homme le plus docile et le plus digne
d'intéresser par une sensibilité touchante 3.»
Inlassablement reprises, ces antinomies accompagneront, pendant
tout le XIXe siècle, la réflexion sur la folie.
Dans l'immédiate totalité de l'expérience
poétique, et dans la reconnaissance lyrique de la folie,
elles étaient déjà là, sous la forme
indivise d'une dualité réconciliée avec soi-même,
dès que donnée; elles étaient désignées,
mais dans le bref bonheur d'un langage non encore partagé,
comme le noeud du monde et du désir, du sens et du non-sens,
de la nuit de l'achèvement et de la primitive aurore. Pour
la réflexion au contraire, ces antinomies ne se donneront
que dans l'extrême de la dissociation; elles prendront alors
mesures et distances; elles seront éprouvées dans
la lenteur du langage des contradictoires. Ce qui était
l'équivoque d'une expérience fondamentale et constitutive
de la folie se perdra vite dans le réseau des
1. Ibid.
2. LEURET, Du traitement moral de la folie, Paris, 1840.
3. PINEL, Traité médico-philosophique, p. 214.
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conflits théoriques sur l'interprétation à
donner des phénomènes de folie.
Conflit entre une conception historique, sociologique, relativiste
de la folie (Esquirol, Michea) et une analyse de type structural
analysant la maladie mentale comme une involution, une dégénérescence,
et un glissement progressif vers le point zéro de la nature
humaine (Morel) ; conflit entre une théorie spiritualiste,
qui définit la folie comme une altération du rapport
de l'esprit à lui-même (Langermann, Heinroth) et
un effort matérialiste pour situer la folie dans un espace
organique différencié (Spurzheim, Broussais); conflit
entre l'exigence d'un jugement médical qui mesurerait l'irresponsabilité
du fou au degré de détermination des mécanismes
qui ont joué en lui, et l' appréciation immédiate
du caractère insensé de sa conduite (polémique
entre Elias Régnault et Marc); conflit entre une conception
humanitaire de la thérapeutique, à la manière
d'Esquirol, et l'usage des fameux «traitements moraux»
qui font de l'internement le moyen majeur de la soumission et
de la répression (Guislain et Leuret).
*
Gardons pour une étude ultérieure l'exploration
détaillée de ces antinomies; elle ne pourrait se
faire que dans l'inventaire méticuleux de ce qu'a été
au XIXe siècle l'expérience de la folie en sa totalité,
c'est-à-dire dans l'ensemble de ses formes scientifiquement
explicitées et de ses aspects silencieux. Sans doute pareille
analyse montrerait sans difficulté que ce système
de contradictions se réfère à une cohérence
cachée; que cette cohérence, c'est celle d'une pensée
anthropologique qui court et se maintient sous la diversité
des formulations scientifiques; qu'elle est le fond constitutif,
mais historiquement mobile, qui a rendu possible le développement
des concepts depuis Esquirol et Broussais, jusqu'à Janet,
Bleuler et Freud; et que cette structure anthropologique à
trois termes -l'homme, sa folie et sa vérité -s'est
substituée à la structure binaire de la déraison
classique (vérité et erreur, monde et fantasme,
être et non-être, Jour et Nuit).
Pour l'instant, il s'agit seulement de maintenir cette
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structure dans l 'horizon encore mal différencié
où elle apparaît, de la saisir dans quelques exemples
de maladies qui révèlent ce qu'a pu être l'expérience
de la folie en ce début de XIXe siècle. Il est aisé
de comprendre l'extraordinaire prestige de la paralysie générale,
la valeur de modèle qu'elle a prise tout au long du XIXe
siècle et l'extension générale qu'on a voulu
lui donner pour la compréhension des symptômes psychopathologiques;
la culpabilité sous la forme de la faute sexuelle y était
très précisément désignée,
et les traces qu'elle laissait empêchaient que l'on pût
jamais échapper à l'acte d'accusation; il était
inscrit dans l'organisme lui-même. D'autre part, les sourds
pouvoirs d'attraction de cette faute elle même, toutes les
ramifications familières qu'elle étendait dans l'âme
de ceux qui la diagnostiquaient, faisaient que cette connaissance
même avait la trouble ambiguïté de la reconnaissance;
au tréfonds des coeurs, avant même toute contamination,
la faute était partagée entre le malade et sa famille,
entre le malade et son entourage, entre les malades et leurs médecins;
la grande complicité des sexes rendait ce mal étrangement
proche, lui prêtant tout le vieux lyrisme de la culpabilité
et de la peur. Mais en même temps cette communication souterraine
entre le fou et celui qui le connaît, le juge et le condamne,
perdait ses valeurs réellement menaçantes dans la
mesure où le mal
était rigoureusement objectivé, dessiné dans
l'espace d'un corps et investi dans un processus purement organique.
Par là même, la médecine tout à la
fois coupait court à cette reconnaissance lyrique, et cachait,
dans l'objectivité d'une constatation, l'accusation morale
qu'elle portait. Et voir ce mal, cette faute, cette complicité
des hommes aussi vieille que le monde, ainsi clairement situés
dans l'espace extérieur, réduits au silence des
choses, et châtiés seulement chez les autres, donnait
à la connaissance l'inépuisable satisfaction d'être
innocentée dans la justice faite, et protégée
de sa propre accusation par l'appui d'une sereine observation
à distance. Au XIXe siècle, la paralysie générale,
c'est la «bonne folie» au sens où on parle
de «bonne forme». La grande structure qui commande
à toute la perception de la folie se trouve exactement
représentée dans l'analyse des symptômes psychiatriques
de la
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syphilis nerveuse 1. La faute, sa condamnation et sa reconnaissance,
manifestées autant que cachées dans une objectivité
organique: c'était l'expression la plus heureuse de ce
que le XIXe siècle entendait et voulait entendre par folie.
Tout ce qu'il a eu de «philistin» dans son attitude
à l'égard de la maladie mentale se trouve là
exactement représenté, et jusqu'à Freud ou
presque c'est au nom de la «paralysie générale»
que ce propos philistin de la médecine se défendra
contre toute autre forme d'accès à la vérité
de la folie.
La découverte scientifique de la paralysie générale
n'était pas préparée par cette anthropologie
qui s'était constituée une vingtaine d'années
auparavant, mais la signification très intense qu'elle
prend, la fascination qu'elle exerce pendant plus d'un demi-siècle
y ont leur origine très précise.
Mais la paralysie générale a encore une autre importance:
la faute, avec tout ce qu'il peut y avoir en elle d'intérieur
et de caché, trouve aussitôt son châtiment
et son versant objectif dans l'organisme. Ce thème est
très important pour la psychiatrie du XIXe siècle:
la folie enferme l'homme dans l'objectivité. Pendant la
période classique la transcendance du délire assurait
à la folie, si manifeste qu'elle fût, une sorte d'intériorité
qui ne se répandait jamais à l'extérieur,
qui la maintenait dans un irréductible rapport à
elle-même. Maintenant toute folie, et le tout de la folie
devront avoir leur équivalent externe; ou, pour mieux dire,
l'essence même de la folie sera d'objectiver l'homme, de
le chasser à l'extérieur de lui-même, de l'étaler
finalement au niveau d'une pure et simple nature, au niveau des
choses. Que la folie soit cela, qu'elle puisse être toute
objectivité sans rapport à une activité délirante
centrale et cachée, était si opposé à
l'esprit du XVIIIe siècle, que l'existence
1. En face de la paralysie générale, l'hystérie
est la «mauvaise folie»: pas de faute repérable,
pas d'assignation organique, pas de communication possible. La
dualité paralysie générale-hystérie
marque les extrêmes du domaine de l'expérience psychiatrique
au XXe siècle, le perpétuel objet d'une double et
constante préoccupation. On pourrait, on devra montrer
que les explications de l'hystérie ont été,
jusqu'à Freud exclu, empruntées au modèle
de la paralysie générale, mais à ce modèle
épuré, psychologisé, rendu transparent.
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des «folies sans délire» ou des «folies
morales» constitua comme un scandale conceptuel.
Pinel avait pu observer à la Salpêtrière plusieurs
aliénées qui «n'offraient à aucune
époque aucune lésion de l'entendement, et qui étaient
dominées par une sorte d'instinct de fureur, comme si les
facultés affectives seules eussent été lésées
1». Parmi les «folies partielles», Esquirol
fait une place particulière à celles qui «n'ont
pas pour caractère l'altération de l'intelligence»,
et dans lesquelles on ne peut guère observer autre chose
que du «désordre dans les actions 2». Selon
Dubuisson, les sujets atteints par cette sorte de folie «jugent,
raisonnent et se conduisent bien, mais ils sont entraînés
par le moindre sujet, souvent sans cause occasionnelle et seulement
par un penchant irrésistible, et par une sorte de perversion
des affections morales, à des emportements maniaques, à
des actes inspirés de violence, à des explosions
de fureur 3». C'est à cette notion que les auteurs
anglais à la suite de Prichard, en 1835, donneront le nom
de moral insanity 4. Le nom même sous lequel la notion devait
connaître son définitif succès témoigne
assez de l'étrange ambiguïté de sa structure:
d'une part, il s'agit d'une folie qui n'a aucun de ses signes
dans la sphère de la raison; en ce sens elle est entièrement
cachée -folie que rend quasi invisible l'absence de toute
déraison, folie transparente et incolore qui existe et
circule subrepticement dans l'âme du fou, intériorité
dans l'intériorité -«ils ne paraissent point
aliénés aux observateurs superficiels... ils sont
d'autant plus nuisibles, d'autant plus dangereux 4» -mais
d'un autre côté, cette folie si secrète n'existe
que parce qu'elle éclate dans l'objectivité: violence,
déchaînement des gestes, acte assassin parfois. Elle
ne consiste au fond que dans l'imperceptible virtualité
d'une chute vers la plus visible et la pire des objectivités,
vers l'enchaînement mécanique de gestes irresponsables;
elle est la possibilité
1. PINEL, Traité médico-philosophique, p. 156.
2. ESQUIROL, Des maladies mentales, II, p. 335.
3. En 1893 encore, la Medico-psychological Association consacrera
son XXXVe Congrès annuel aux problèmes de la «Moral
Insanity».
4. U. TRÉLAT, La Folie lucide, Avant-propos, p. X.
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toujours intérieure d'être entièrement rejeté
à l'extérieur de soi-même, et de ne plus exister
au moins pendant un temps que dans une absence totale d'intériorité.
Comme la paralysie générale, la moral insanity a
une valeur exemplaire. Sa longévité au cours du
XIXe siècle, la reprise obstinée des mêmes
discussions autour de ces thèmes majeurs, s'explique parce
qu'elle était voisine des structures essentielles de la
folie. Plus qu'aucune autre maladie mentale, elle manifestait
cette curieuse ambiguïté qui fait de la folie un élément
de l'intériorité sous la forme de l'extériorité.
En ce sens, elle est comme un modèle pour toute psychologie
possible: elle montre au niveau perceptible des corps, des conduites,
des mécanismes et de l'objet, le moment inaccessible de
la subjectivité, et tout comme ce moment subjectif ne peut
avoir pour la connaissance d'existence concrète que dans
l' objectivité, celle-ci à son tour n'est acceptable
et n'a de sens que par ce qu'elle exprime du sujet. La soudaineté,
proprement insensée, du passage du subjectif à l'objectif
dans la folie morale, accomplit, et bien au-delà des promesses,
tout ce qu'une psychologie pourrait souhaiter. Elle forme comme
une psychologisation spontanée de l'homme. Mais par là
même, elle révèle une de ces vérités
obscures qui ont dominé toute la réflexion du XIXe
siècle sur l'homme: c'est que le moment essentiel de l'
objectivation, en l'homme, ne fait qu'une chose avec le passage
à la folie. La folie est la forme la plus pure, la forme
principale et première du mouvement par lequel la vérité
de l'homme passe du côté de l'objet et devient accessible
à une perception scientifique. L'homme ne devient nature
pour lui-même que dans la mesure où il est capable
de folie. Celle-ci, comme passage spontané à l'objectivité,
est moment constitutif dans le devenir-objet de l'homme.
Nous sommes ici à l'extrême opposé de l'expérience
classique. La folie, qui n'était que l'instantané
contact du non-être de l'erreur et du néant de l'image,
conservait toujours une dimension par laquelle elle échappait
à la prise objective; et lorsqu'il s'agissait, en la poursuivant
dans son essence la plus retirée, de la cerner dans sa
structure dernière, on ne découvrait, pour la formuler,
que le langage même de la raison déployé dans
l'impeccable
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logique du délire et cela même, qui la rendait accessible,
l'esquivait comme folie. Maintenant c'est au contraire à
travers la folie que l'homme, même dans sa raison, pourra
devenir vérité concrète et objective à
ses propres yeux. De l'homme à l'homme vrai, le chemin
passe par l'homme fou. Chemin dont la géographie exacte
ne sera jamais dessinée pour elle-même par la pensée
du XIXe siècle, mais qui sera sans cesse parcouru de Cabanis
à Ribot et à Janet. Le paradoxe de la psychologie
«positive» au XIXe siècle est de n'avoir été
possible qu'à partir du moment de la négativité:
psychologie de la personnalité par une analyse du dédoublement;
psychologie de la mémoire par les amnésies, du langage
par les aphasies, de l'intelligence par la débilité
mentale. La vérité de l'homme ne se dit que dans
le moment de sa disparition; elle ne se manifeste que devenue
déjà autre qu'elle-même.
Une troisième notion, apparue, elle aussi, au tout début
du XIXe siècle, trouve là l'origine de son importance.
L'idée d'une folie localisée en un point et ne développant
son délire que sur un seul sujet, était déjà
présente dans l'analyse classique de la mélancolie
1: c'était là pour la médecine une particularité
du délire, non une contradiction. La notion de monomanie
en revanche est tout entière construite autour du scandale
que représente un individu qui est fou sur un point mais
demeure raisonnable sur tous les autres. Scandale que multiplient
le crime des monomaniaques, et le problème de la responsabilité
qu'on doit leur imputer. Un homme, en tout autre point normal,
commet soudain un crime d'une sauvagerie démesurée;
à son geste on ne peut trouver ni cause, ni raison; pour
l'expliquer, il n'y a ni profit, ni intérêt, ni passion:
une fois qu'il est commis, le criminel redevient ce qu'il était
auparavant 2. Peut-on dire qu'il s'agit d'un fou? La complète
absence de déterminations visibles, le
1. Cf. supra, IIe partie, chap. IV.
2. Plusieurs de ces affaires ont suscité une immense littérature
médicale et juridique: Léger qui avait dévoré
le coeur d'une jeune fille; Papavoine qui avait égorgé
en présence de leur mère deux enfants qu'il voyait
pour la première fois de sa vie; Henriette Cornier coupant
la tête d'un enfant qui lui est tout à fait étranger.
En Angleterre, l'affaire Bowler; en Allemagne, l'affaire Sievert.
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vide total de raisons permettent-ils de conclure à la non-raison
de celui qui a commis le geste? L'irresponsabilité s'identifie
à l'impossibilité de faire un usage de sa volonté,
donc à un déterminisme. Or ce geste, n'étant
déterminé par rien, ne peut pas être considéré
comme irresponsable. Mais inversement, est-il normal qu'un acte
soit accompli sans raison, en dehors de tout ce qui pourrait le
motiver, le rendre utile pour un intérêt, indispensable
pour une passion? Un geste qui ne s'enracine pas dans une détermination
est insensé.
Ces interrogations mises à jour dans les grands procès
criminels du début du XIXe siècle, et qui ont eu
un si profond retentissement dans la conscience juridique et médicale
1, touchent peut-être au fond même de l'expérience
de la folie telle qu'elle est en train de se constituer. La jurisprudence
antérieure ne connaissait que les crises et les intervalles,
c'est-à-dire des successions chronologiques, des phases
de la responsabilité à l'intérieur d'une
maladie donnée. Le problème, ici, se complique:
peut-il exister une maladie chronique qui ne se manifeste qu'en
un seul geste -ou bien peut-on admettre qu'un individu devienne
brusquement autre, perde cette liberté par laquelle il
se définit, et pour un instant s'aliène à
lui-même? Esquirol a essayé de définir ce
que serait cette maladie invisible qui innocenterait le crime
monstrueux; il en a réuni les symptômes: le sujet
agit sans complice, et sans motif; son crime ne concerne pas toujours
des personnes connues; et une fois qu'il l'a accompli «tout
est fini pour lui, le but est atteint; après le meurtre,
il est calme, il ne songe plus à se cacher 2». Telle
serait la «monomanie homicide». Mais ces symptômes
ne sont des signes de la folie que dans la mesure où ils
ne signalent que l'isolement du geste, sa solitaire invraisemblance;
il Y aurait une folie qui serait raison en tout sauf en cette
1. Cf. Élias RÉGNAULT, Du degré de compétence
des médecins, 1828; FODÉRÉ, Essai médico-légal,
1832; MARC, De la folie, 1840; cf. également CHAUVEAU et
HÉLIE, Théorie du code pénal. Et toute une
série de communications de VOISIN à l'Académie
de médecine (Sur le sentiment du juste, en 1842; Sur la
peine de mort, en 1848).
2. ESQUIROL, De la monomanie homicide, in Des maladies mentales,
chap. II.
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chose qu'on doit expliquer par elle 1. Mais si l'on n'admet pas
cette maladie, cette brusque altérité, si le sujet
doit être considéré comme responsable, c'est
qu'il y a continuité entre lui et son geste, tout un monde
d'obscures raisons, qui le fondent, l'expliquent et finalement
l'innocentent.
Bref, ou bien on veut que le sujet soit coupable: il faut qu'il
soit le même dans son geste et en dehors de lui, de façon
que de lui à son crime, les déterminations circulent;
mais on suppose par là même qu'il n'était
pas libre et qu'il était donc autre que lui-même.
Ou bien on veut qu'il soit innocent: il faut que le crime soit
un élément autre et irréductible au sujet;
on suppose donc une aliénation originaire qui constitue
une détermination suffisante, donc une continuité,
donc une identité du sujet à lui-même 2.
Ainsi le fou apparaît maintenant dans une dialectique, toujours
recommencée, du Même et de l'Autre. Alors que jadis,
dans l'expérience classique, il se désignait aussitôt
et sans autre discours, par sa seule présence, dans le
partage visible -lumineux et nocturne -de l'être et du non-être,
le voilà désormais porteur d'un langage et enveloppé
dans un langage jamais épuisé, toujours repris,
et renvoyé à lui-même par le jeu de ses contraires,
un langage où l'homme apparaît dans la folie comme
étant autre que lui-même; mais dans cette altérité,
il révèle la vérité qu'il est lui-même,
et ceci indéfiniment, dans le mouvement bavard de l'aliénation.
Le fou n'est plus l'insensé dans l'espace partagé
de la déraison classique; il est l'aliéné
dans la forme moderne de la maladie. Dans cette folie, l'homme
n'est plus considéré dans une sorte de retrait absolu
par rapport à la vérité; il y est sa vérité
et le contraire de sa vérité; il est lui-même
et autre chose que
1. Ce qui faisait dire à Élias Régnault:
«Dans la monomanie homicide, ce n'est que la volonté
de tuer qui l'emporte sur la volonté d'obéir aux
lois» (p. 39). Un magistrat disait à Marc: «Si
la monomanie est une maladie, il faut, lorsqu'elle porte à
des crimes capitaux, la conduire en place de Grève»
(loc. cit., I, p. 226).
2. Dupin, qui avait compris l'urgence et le danger du problème,
disait de la monomanie qu'elle pourrait être «trop
commode tantôt pour arracher les coupables à la sévérité
des lois, tantôt pour priver le citoyen de sa liberté.
Quand on ne pourrait pas dire: il est coupable, on dirait: il
est fou; et l'on verrait Charenton remplacer la Bastille»
(cité in SÉMELAIGNE, Aliénistes et philanthropes.
Appendice, p. 455).
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lui-même; il est pris dans l'objectivité du vrai,
mais il est vraie subjectivité; il est enfoncé dans
ce qui le perd, mais il ne livre que ce qu'il veut donner; il
est innocent parce qu'il n'est pas ce qu'il est; et coupable d'être
ce qu'il n'est pas.
Le grand partage critique de la déraison est remplacé
maintenant par la proximité, toujours perdue et toujours
retrouvée, de l'homme et de sa vérité.
*
Paralysie générale, folie morale et monomanie n'ont
certes pas recouvert tout le champ de l'expérience psychiatrique
dans la première moitié du XIXe siècle. Elles
l'ont pourtant largement entamé 1.
Leur extension ne signifie pas seulement une réorganisation
de l'espace nosographique; mais, au-dessous des concepts médicaux,
la présence et le travail d'une structure nouvelle d'expérience.
La forme institutionnelle que Pinel et Tuke ont dessinée,
cette constitution autour du fou d'un volume asilaire où
il doit reconnaître sa culpabilité et s'en délivrer,
laisser apparaître la vérité de sa maladie
et la supprimer, renouer avec sa liberté en l'aliénant
dans le vouloir du médecin -tout ceci devient maintenant
un a priori de la perception médicale. Le fou tout au long
du XIXe siècle ne sera plus connu et reconnu que sur le
fond d'une anthropologie implicite qui parle de la même
culpabilité, de la même vérité, de
la même aliénation.
Mais il fallait bien que le fou situé maintenant dans la
problématique de la vérité de l'homme entraînât
avec lui l'homme vrai et le liât à sa nouvelle fortune.
Si la folie pour le monde moderne a un autre sens que celui d'être
nuit en face du jour de la vérité, si, au plus secret
du langage qu'elle tient, il est question de la vérité
de l'homme,
1. La manie, une des formes pathologiques les plus solides au
XVIIIe siècle, perd beaucoup de son importance. Pinel comptait
encore plus de 60 % de femmes maniaques à la Salpêtrière
entre 1801 et 1805 (624 sur 10002); Esquirol à Charenton
de 1815 à 1826 compte 545 maniaques sur 1557 entrées
(35 %); Calmeil, dans le même hôpital, entre 1856
et 1866, n'en reconnaît plus que 25 % (624 sur 2 524 admissions);
à la même époque, à la Salpêtrière
et à Bicêtre, Marcé en diagnostique 779 sur
5481 (14 %); et un peu plus tard Achille Foville fils, 7 % seulement
à Charenton.
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d'une vérité qui lui est antérieure, la fonde,
mais peut la supprimer, cette vérité ne s'ouvre
à l'homme que dans le désastre de la folie, et lui
échappe dès les premières lueurs de la réconciliation.
Ce n'est que dans la nuit de la folie que la lumière est
possible, lumière qui disparaît quand s'efface l'ombre
qu'elle dissipe. L'homme et le fou sont liés dans le monde
moderne plus solidement peut-être qu'ils n'avaient pu l'être
dans les puissantes métamorphoses animales qu'éclairaient
jadis les moulins incendiés de Bosch: ils sont liés
par ce lien impalpable d'une vérité réciproque
et incompatible; ils se disent l'un à l'autre cette vérité
de leur essence qui disparaît d'avoir été
dite à l'un par l'autre. Chaque lumière s'éteint
du jour qu'elle a fait naître et se trouve par là
rendue à cette nuit qu'elle déchirait, qui l'avait
appelée pourtant, et que, si cruellement, elle manifestait.
L'homme, de nos jours, n'a de vérité que dans l'énigme
du fou qu'il est et n'est pas; chaque fou porte et ne porte pas
en lui cette vérité de l'homme qu'il met à
nu dans la retombée de son humanité.
L'asile bâti par le scrupule de Pinel n'a servi à
rien, et n'a pas protégé le monde contemporain contre
la grande remontée de la folie. Ou plutôt il a servi,
et il a bien servi. S'il a libéré le fou de l'inhumanité
de ses chaînes, il a enchaîné au fou l'homme
et sa vérité. De ce jour, l’homme a accès
à lui-même comme être vrai; mais cet être
vrai ne lui est donné que dans la forme de l'aliénation.
Dans notre naïveté, nous nous imaginions peut-être
avoir décrit un type psychologique, le fou, à travers
cent cinquante ans de son histoire. Force nous est bien de constater
qu'en faisant l'histoire du fou nous avons fait -non pas certes
au niveau d'une chronique des découvertes, ou d'une histoire
des idées, mais en suivant l'enchaînement des structures
fondamentales de l'expérience -l'histoire de ce qui a rendu
possible l'apparition même d'une psychologie. Et par là
nous entendons un fait culturel propre au monde occidental depuis
le XIXe siècle: ce postulat massif défini par l'homme
moderne, mais qui le lui rend bien: l'être humain ne se
caractérise pas par un certain rapport à la vérité;
mais il détient, comme lui appartenant en propre, à
la fois offerte et cachée, une vérité.
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Laissons le langage suivre sa pente: l'homo psychologicus est
un descendant de l'homo mente captus.
Puisqu'elle ne peut parler que le langage de l'aliénation,
la psychologie n'est donc possible que dans la critique de l'homme
ou dans la critique d'elle-même. Elle est toujours, et par
nature, à la croisée des chemins: approfondir la
négativité de l'homme jusqu'au point extrême
où s'appartiennent sans partage l'amour et la mort, le
jour et la nuit, la répétition intemporelle des
choses et la hâte des saisons qui s'acheminent -et finir
par philosopher à coups de marteau. Ou bien s'exercer au
jeu des reprises incessantes, des ajustements du sujet et de l'objet,
de l'intérieur et de l'extérieur, du vécu
et de la connaissance.
Il était nécessaire, par son origine même,
que la psychologie fût plutôt ceci, tout en niant
l'être. Elle fait inexorablement partie de la dialectique
de l 'homme moderne aux prises avec sa vérité, c'est-à-dire
qu'elle n'épuisera jamais ce qu'elle est au niveau des
connaissances vraies.
Mais dans ces engagements bavards de la dialectique, la déraison
reste muette, et l'oubli vient des grands déchirements
silencieux de l'homme.
*
Et pourtant, d'autres, «perdant leur chemin, souhaitent
le perdre à jamais». Cette fin de la déraison,
ailleurs, est transfiguration.
Il est une région où, si elle quitte le presque
silence, ce murmure de l'implicite où la maintenait l'évidence
classique, c'est pour se recomposer dans un silence sillonné
de cris, dans le silence de l'interdiction, de la veille et de
la revanche.
Le Goya qui peignait Le Préau des fous, sans doute éprouvait-il,
devant ce grouillement de chair dans le vide, ces nudités
le long des murs nus, quelque chose qui s'apparentait à
un pathétique contemporain: les oripeaux symboliques qui
coiffaient les rois insensés laissaient visibles des corps
suppliants, des corps offerts aux chaînes et aux fouets,
qui contredisaient le délire des visages moins par la misère
de ce dépouillement, que par la vérité humaine
qui éclatait en toute cette chair intacte. L'homme au tricorne
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n'est pas fou d'avoir juché cette défroque sur sa
complète nudité; mais dans ce fou au chapeau surgit
par la vertu sans langage de son corps musclé, de sa jeunesse
sauvage et merveilleusement déliée, une présence
humaine affranchie déjà, et comme libre, depuis
le commencement des temps, par un droit de naissance. Le Préau
des fous parle moins des folies et de ces figures étranges
qu'on trouve, par ailleurs, dans les Caprices, que de la grande
monotonie de ces corps neufs, mis au jour dans leur vigueur, et
dont les gestes, s'ils appellent leurs rêves, chantent surtout
leur sombre liberté: son langage est proche du monde de
Pinel.
Le Goya des Disparates et de la Maison du sourd, c'est à
une autre folie qu'il s'adresse. Non celle des fous jetés
en prison, mais celle de l'homme jeté dans sa nuit. Ne
renoue-t-il pas, par-delà la mémoire, avec les vieux
mondes des enchantements, des chevauchées fantastiques,
des sorcières perchées sur des branches d'arbres
morts? Le monstre qui souffle ses secrets dans l'oreille du Moine
n'est-il pas parent du gnome qui fascinait le Saint Antoine de
Bosch? En un sens Goya redécouvre ces grandes images oubliées
de la folie. Mais elles sont autres pour lui et leur prestige,
qui recouvre toute son oeuvre dernière, dérive d'une
autre force. Chez Bosch ou Brueghel, ces formes naissaient du
monde lui-même; par les fissures d'une étrange poésie,
elles montaient des pierres et des plantes, elles surgissaient
d'un bâillement animal; toute la complicité de la
nature n'était pas de trop pour former leur ronde. Les
formes de Goya naissent de rien: elles sont sans fond, en ce double
sens qu'elles ne se détachent que sur la plus monotone
des nuits, et que rien ne peut assigner leur origine, leur terme
et leur nature. Les Disparates sont sans paysages, sans murs,
sans décor -et c'est encore une différence avec
les Caprices; il n'y a pas une étoile dans la nuit de ces
grandes chauves-souris humaines qu'on voit dans la Façon
de voler. La branche sur laquelle jacassent les sorcières,
quel arbre la tient? Vole-t-elle? Vers quel sabbat et quelle clairière?
Rien dans tout cela ne parle d'un monde, ni de celui-ci ni d'un
autre. Il s'agit bien de ce Sommeil de la Raison dont Goya déjà
en 1797 faisait la première figure de l'«idiome universel»;
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il s'agit d'une nuit qui est celle, sans doute, de la déraison
classique, cette triple nuit où s'enfermait Oreste. Mais
dans cette nuit l'homme communique avec ce qu'il y a de plus profond
en lui, et de plus solitaire. Le désert du Saint Antoine
de Bosch était infiniment peuplé; et même
s'il était issu de son imagination, le paysage que traversait
Margot la Folle était sillonné de tout un langage
humain. Le Moine de Goya, avec cette bête chaude contre
son dos, les pattes sur ses épaules, et cette gueule qui
halète à son oreille, reste seul: aucun secret n'est
dit. Seule est présente la plus intérieure, et en
même temps la plus sauvagement libre des forces: celle qui
morcelle les corps dans le Grand Disparate, celle qui se déchaîne
et crève les yeux dans la Folie furieuse. À partir
de là, les visages eux-mêmes se décomposent:
ce n'est plus la folie des Caprices, qui nouaient des masques
plus vrais que la vérité des figures; c'est une
folie d'en dessous du masque, une folie qui mord les faces, ronge
les traits; il n'y a plus d'yeux ni de bouches, mais des regards
venant de rien et se fixant sur rien (comme dans l'Assemblée
des Sorcières); ou des cris qui sortent de trous noirs
(comme dans le Pèlerinage de San Isidro). La folie est
devenue en l'homme la possibilité d'abolir et l'homme et
le monde -et même ces images qui récusent le monde
et déforment l'homme. Elle est, bien au-dessous du rêve,
bien au-dessous du cauchemar de la bestialité, le dernier
recours: la fin et le commencement de tout. Non qu'elle soit promesse
comme dans le lyrisme allemand, mais parce qu'elle est l'équivoque
du chaos et de l'apocalypse: l'Idiot qui crie et tord son épaule
pour échapper au néant qui l'emprisonne, est-ce
la naissance du premier homme et son premier mouvement vers la
liberté, ou le dernier soubresaut du dernier mourant?
Cette folie qui noue et partage le temps, qui courbe le monde
dans la boucle d'une nuit, cette folie si étrangère
à l'expérience qui lui est contemporaine, ne transmet-elle
pas, pour ceux qui sont capables de l'accueillir -Nietzsche et
Artaud -ces paroles, à peine audibles, de la déraison
classique où il était question du néant et
de la nuit, mais en les amplifiant jusqu'au cri et à la
fureur? mais en leur donnant, pour la première fois, une
expression, un droit
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de cité, et une prise sur la culture occidentale, à
partir de laquelle deviennent possibles toutes les contestations,
et la contestation totale? en leur rendant leur primitive sauvagerie
?
Le calme, le patient langage de Sade recueille, lui aussi, les
mots derniers de la déraison, et lui aussi, leur donne,
pour l'avenir, un sens plus lointain. Entre le dessin brisé
de Goya, et cette ligne ininterrompue des mots dont la rectitude
se prolonge depuis le premier volume de Justine jusqu'au dixième
de Juliette, il n'y a sans doute rien de commun, sauf un certain
mouvement qui, remontant le cours du lyrisme contemporain et tarissant
ses sources, redécouvre le secret du néant de la
déraison.
Dans le château où s'enferme le héros de Sade,
dans les couvents, les forêts et les souterrains où
se poursuit indéfiniment l'agonie de ses victimes, il semble
au premier regard que la nature puisse se déployer en toute
liberté. L 'homme y retrouve une vérité qu'il
avait oubliée bien qu'elle soit manifeste: quel désir
pourrait être contre nature puisqu'il a été
mis en l'homme par la nature elle-même, et qu'il lui est
enseigné par elle dans la grande leçon de vie et
de mort que ne cesse de répéter le monde? La folie
du désir, les meurtres insensés, les plus déraisonnables
des passions sont sagesse et raison puisqu'ils sont de l'ordre
de la nature. Tout ce que la morale et la religion, tout ce qu'une
société mal faite ont pu étouffer en l'homme,
reprend vie dans le château des meurtres. L 'homme y est
enfin accordé à sa nature; ou plutôt par une
éthique propre à cet étrange internement,
l'homme doit veiller à maintenir, sans fléchissement,
sa fidélité à la nature: tâche stricte,
tâche inépuisable de la totalité: «Tu
ne connaîtras rien si tu n'as pas tout connu; et si tu es
assez timide pour t'arrêter avec la nature, elle t'échappera
à jamais 1.» Inversement, lorsque l'homme aura blessé
ou altéré la nature, c'est à l'homme de réparer
le mal par le calcul d'une souveraine vengeance: «La nature
nous a fait naître tous égaux; si le sort se plaît
à déranger ce plan des lois générales,
c'est à nous d'en corriger les
1. Cent vingt journées de Sodome (cité par BLANCHOT,
Lautréamont et Sade, Paris, 1949, p. 235)
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caprices, et de réparer par notre adresse les usurpations
des plus forts 1.» La lenteur de la revanche, comme l'insolence
du désir, appartient à la nature. Il n'y a rien
de ce qu'invente la folie des hommes qui ne soit ou nature manifestée
ou nature restaurée.
Mais ce n'est là, dans la pensée de Sade, que le
tout premier moment: l'ironique justification rationnelle et lyrique,
le gigantesque pastiche de Rousseau. À partir de cette
démonstration par l'absurde de l'inanité de la philosophie
contemporaine, et de tout son verbiage sur l'homme et la nature,
les véritables décisions vont être prises:
décisions qui sont autant de ruptures, dans lesquelles
s'abolit le lien de l'homme à son être naturel 2.
La fameuse Société des Amis du Crime, le programme
de Constitution pour la Suède, quand on les dépouille
de leurs cinglantes références au Contrat social
et aux constitutions projetées pour la Pologne ou la Corse,
n'établissent jamais que la rigueur souveraine de la subjectivité
dans le refus de toute liberté et de toute égalité
naturelles: disposition incontrôlée de l'un par l'autre,
exercice démesuré de la violence, application sans
limite du droit de mort -toute cette société, dont
le seul lien est le refus même du lien, apparaît comme
le congé donné à la nature -la seule cohésion
demandée aux individus du groupe n'ayant pour sens que
de protéger non une existence naturelle, mais le libre
exercice de la souveraineté sur et contre la nature 3.
Le rapport établi par Rousseau est exactement inversé;
la souveraineté ne transpose plus l'existence naturelle;
celle-ci n'est qu'un objet pour le souverain, ce qui lui permet
de prendre les mesures de sa totale liberté. Suivi jusqu'au
terme de sa logique, le désir ne conduit qu'apparemment
à la redécouverte de la nature. En fait, il n'y
a pas, chez Sade, de retour à la terre natale, pas d'espoir
que le refus premier du social redevienne subrepticement l'ordre
1. Cité par BLANCHOT, ibid., p. 225.
2. L'infamie doit pouvoir aller jusqu'à «démembrer
la nature et disloquer l'univers» (Cent vingt journées,
Paris, 1935), t. II, p. 369.
3. Cette cohésion imposée aux socii consiste en
effet à ne pas admettre entre eux la validité du
droit de mort, qu'ils peuvent exercer sur les autres, mais à
se reconnaître entre eux un droit absolu de libre disposition;
chacun doit pouvoir appartenir à l'autre.
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aménagé du bonheur, par une dialectique de la nature
renonçant à elle-même et par là se
confirmant. La folie solitaire du désir qui pour Hegel
encore, comme pour les philosophes du XVIIIe siècle, plonge
finalement l'homme dans un monde naturel aussitôt repris
dans un monde social, pour Sade ne fait que le jeter dans un vide
qui domine de loin la nature, dans une absence totale de proportions
et de communauté, dans l'inexistence, toujours recommencée,
de l'assouvissement. La nuit de la folie est alors sans limite;
ce qu'on pouvait prendre pour la violente nature de l'homme n'était
que l'infini de la non-nature.
Ici, prend sa source la grande monotonie de Sade: à mesure
qu'il avance, les décors s'effacent; les surprises, les
incidents, les liens pathétiques ou dramatiques des scènes
disparaissent. Ce qui était encore péripétie
chez Justine -événement subi, donc nouveau -devient,
dans Juliette, jeu souverain, toujours triomphant, sans négativité,
et dont la perfection est telle que sa nouveauté ne peut
être que similitude à soi-même. Comme chez
Goya, il n'y a plus de fond à ces Disparates méticuleux.
Et pour tant dans cette absence de décor, qui peut être
aussi bien totale nuit que jour absolu (il n'y a pas d'ombre chez
Sade), on avance lentement vers un terme: la mort de Justine.
Son innocence avait lassé jusqu'au désir de la bafouer.
On ne peut pas dire que le crime n'était pas venu à
bout de sa vertu; il faut dire inversement que sa vertu naturelle
l'avait conduite au point d'avoir épuisé toutes
les manières possibles d'être objet pour le crime.
À ce point, et quand le crime ne peut plus que la chasser
du domaine de sa souveraineté (Juliette chasse sa soeur
du château de Noirceuil), c'est alors que la nature à
son tour, si longtemps dominée, bafouée, profanée
1, se soumet entièrement à ce qui la contredisait:
à son tour elle entre en folie, et là, en un instant,
mais pour un instant seulement, restaure sa toute-puissance. L'orage
qui se déchaîne, la foudre qui frappe et consume
Justine, c'est la nature devenue subjectivité criminelle.
Cette mort qui semble
1. Cf. l'épisode du volcan à la fin de Juliette,
éd. J.-J. Pauvert, Sceaux, 1954, t. VI, pp. 31-33.
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échapper au règne insensé de Juliette lui
appartient plus profondément que toute autre; la nuit de
l'orage, l'éclair et la foudre marquent suffisamment que
la nature se déchire, qu'elle parvient à l'extrême
de sa dissension, et qu'elle laisse apparaître dans ce trait
d'or une souveraineté qui est elle-même et tout autre
qu'elle-même: celle d'un coeur en folie qui a atteint, dans
sa solitude, les limites du monde, qui le lacère, le retourne
contre lui-même et l'abolit au moment où l'avoir
si bien maîtrisé lui donne droit à s'identifier
à lui. Cet éclair d'un instant que la nature a tiré
d'elle-même pour frapper Justine ne fait qu'une seule et
même chose avec la longue existence de Juliette qui elle
aussi disparaîtra d'elle-même, sans laisser ni trace
ni cadavre, ni rien sur quoi la nature puisse reprendre ses droits.
Le néant de la déraison où s'était
tu, pour toujours, le langage de la nature, est devenu violence
de la nature et contre la nature, et ceci jusqu'à l'abolition
souveraine de soi-même 1.
Chez Sade, comme chez Goya, la déraison continue à
veiller dans sa nuit; mais par cette veille elle noue avec de
jeunes pouvoirs. Le non-être qu'elle était devient
puissance d'anéantir. À travers Sade et Goya, le
monde occidental a recueilli la possibilité de dépasser
dans la violence sa raison, et de retrouver l'expérience
tragique par-delà les promesses de la dialectique.
*
Après Sade et Goya, et depuis eux, la déraison appartient
à ce qu'il y a de décisif, pour le monde moderne,
en toute oeuvre: c'est-à-dire à ce que toute oeuvre
comporte de meurtrier et de contraignant.
La folie du Tasse, la mélancolie de Swift, le délire
de Rousseau appartenaient à leurs oeuvres, tout comme ces
oeuvres mêmes leur appartenaient. Ici dans les textes, là
dans ces vies d'hommes, la même violence parlait, ou la
même amertume; des visions certainement s'échangeaient;
1. «On eût dit que la nature ennuyée de ses
propres ouvrages fût prête à confondre tous
les éléments pour les contraindre à des formes
nouvelles» (ibid., p. 270).
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langage et délire s'entrelaçaient. Mais il y a
plus: l'oeuvre et la folie étaient, dans l'expérience
classique, liées plus profondément et à un
autre niveau: paradoxalement là où elles se limitaient
l'une l'autre. Car il existait une région où la
folie contestait l'oeuvre, la réduisait ironiquement, faisait
de son paysage imaginaire un monde pathologique de fantasmes;
ce langage n'était point oeuvre qui était délire.
Et inversement, le délire s'arrachait à sa maigre
vérité de folie, s'il était attesté
comme oeuvre. Mais dans cette contestation même, il n'y
avait pas réduction de l'une par l'autre, mais plutôt,
(rappelons Montaigne), découverte de l'incertitude centrale
où naît l'oeuvre, au moment où elle cesse
de naître, pour être vraiment oeuvre. Dans cet affrontement,
dont le Tasse ou Swift étaient les témoins après
Lucrèce -et qu'on essayait en vain de répartir en
intervalles lucides et en crises -se découvrait une distance
où la vérité même de l'oeuvre fait
problème: est-elle folie ou oeuvre? inspiration ou fantasme?
bavardage spontané des mots ou origine pure d'un langage?
Sa vérité doit-elle être prélevée
avant même sa naissance sur la pauvre vérité
des hommes, ou découverte, bien au-delà de son origine,
dans l'être qu'elle présume? La folie de l' écrivain,
c'était, pour les autres, la chance de voir naître,
renaître sans cesse, dans les découragements de la
répétition et de la maladie, la vérité
de l'oeuvre.
La folie de Nietzsche, la folie de Van Gogh ou celle d'Artaud,
appartiennent à leur oeuvre, ni plus ni moins profondément
peut-être, mais sur un tout autre monde. La fréquence
dans le monde moderne de ces oeuvres qui éclatent dans
la folie ne prouve rien sans doute sur la raison de ce monde,
sur le sens de ces oeuvres, ni même sur les rapports noués
et dénoués entre le monde réel et les artistes
qui ont produit les oeuvres. Cette fréquence, pour tant,
il faut la prendre au sérieux, comme l'insistance d'une
question; depuis Hölderlin et Nerval, le nombre des écrivains,
peintres, musiciens, qui ont « sombré» dans
la folie s'est multiplié; mais ne nous y trompons pas;
entre la folie et l'oeuvre, il n'y a pas eu accommodement, échange
plus constant, ni communication des langages; leur affrontement
est bien plus périlleux qu'autrefois; et leur contestation
maintenant ne pardonne pas; leur jeu
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est de vie et de mort. La folie d'Artaud ne se glisse pas dans
les interstices de l'oeuvre; elle est précisément
l' absence d'oeuvre, la présence ressassée de cette
absence, son vide central éprouvé et mesuré
dans toutes ses dimensions qui ne finissent point. Le dernier
cri de Nietzsche, se proclamant à la fois Christ et Dionysos,
ce n'est pas aux confins de la raison et de la déraison,
dans la ligne de fuite de l'oeuvre, leur rêve commun, enfin
touché, et aussitôt disparu, d'une réconciliation
des « bergers d'Arcadie et des pêcheurs de Tibériade»;
c'est bien l'anéantissement même de l'oeuvre, ce
à partir de quoi elle devient impossible, et où
il lui faut se taire; le marteau vient de tomber des mains du
philosophe. Et Van Gogh savait bien que son oeuvre et sa folie
étaient incompatibles, lui qui ne voulait pas demander
« la permission de faire des tableaux à des médecins».
La folie est absolue rupture de l'oeuvre; elle forme le moment
constitutif d'une abolition, qui fonde dans le temps la vérité
de l'oeuvre; elle en dessine le bord extérieur, la ligne
d'effondrement, le profil contre le vide. L'oeuvre d' Artaud éprouve
dans la folie sa propre absence, mais cette épreuve, le
courage recommencé de cette épreuve, tous ces mots
jetés contre une absence fondamentale de langage, tout
cet espace de souffrance physique et de terreur qui entoure le
vide ou plutôt coïncide avec lui, voilà l'oeuvre
elle-même: l'escarpement sur le gouffre de l'absence d'oeuvre.
La folie n'est plus l'espace d'indécision où risquait
de transparaître la vérité originaire de l'oeuvre,
mais la décision à partir de laquelle irrévocablement
elle cesse, et surplombe, pour toujours, l'histoire. Peu importe
le jour exact de l'automne 1888 où Nietzsche est devenu
définitivement fou, et à partir duquel ses textes
relèvent non plus de la philosophie, mais de la psychiatrie:
tous, y compris la carte postale à Strindberg, appartiennent
à Nietzsche, et tous relèvent de la grande parenté
de L'Origine de la tragédie. Mais cette continuité,
il ne faut pas la penser au niveau d'un système, d'une
thématique, ni même d'une existence: la folie de
Nietzsche, c'est-à-dire l'effondrement de sa pensée,
est ce par quoi cette pensée s'ouvre sur le monde moderne.
Ce qui la rendait impossible nous la rend présente; ce
qui l'arrachait à Nietzsche
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nous l'offre. Cela ne veut pas dire que la folie soit le seul
langage commun à l'oeuvre et au monde moderne (dangers
du pathétique des malédictions, danger inverse et
symétrique des psychanalyses); mais cela veut dire que,
par la folie, une oeuvre qui a l'air de s'engloutir dans le monde,
d'y révéler son non-sens, et de s'y transfigurer
sous les seuls traits du pathologique, au fond engage en elle
le temps du monde, le maîtrise et le conduit; par la folie
qui l'interrompt, une oeuvre ouvre un vide, un temps de silence,
une question sans réponse, elle provoque un déchirement
sans réconciliation où le monde est bien contraint
de s'interroger. Ce qu'il y a de nécessairement profanateur
dans une oeuvre s'y retourne, et, dans le temps de cette oeuvre
effondrée dans la démence, le monde éprouve
sa culpabilité. Désormais et par la médiation
de la folie, c'est le monde qui devient coupable (pour la première
fois dans le monde occidental) à l'égard de l'oeuvre;
le voilà requis par elle, contraint de s'ordonner à
son langage, astreint par elle à une tâche de reconnaissance,
de réparation; à la tâche de rendre raison
de cette déraison et à cette déraison. La
folie où s'abîme l'oeuvre c'est l'espace de notre
travail, c'est l'infini chemin pour en venir à bout, c'est
notre vocation mêlée d'apôtre et d'exégète.
C'est pourquoi il importe peu de savoir quand s'est insinuée
dans l'orgueil de Nietzsche, dans l'humilité de Van Gogh
la voix première de la folie. Il n'y a de folie que comme
instant dernier de l'oeuvre -celle-ci la repousse indéfiniment
à ses confins; là où il y a oeuvre, il n'y
a pas folie; et pourtant la folie est contemporaine de l'oeuvre,
puisqu'elle inaugure le temps de sa vérité. L'instant
où, ensemble, naissent et s'accomplissent l'oeuvre et la
folie, c'est le début du temps où le monde se trouve
assigné par cette oeuvre, et responsable de ce qu'il est
devant elle.
Ruse et nouveau triomphe de la folie: ce monde qui croit la mesurer,
la justifier par la psychologie, c'est devant elle qu'il doit
se justifier, puisque dans son effort et ses débats, il
se mesure à la démesure d'oeuvres comme celle de
Nietzsche, de Van Gogh, d'Artaud. Et rien en lui, surtout pas
ce qu'il peut connaître de la folie, ne l'assure que ces
oeuvres de folie le justifient.
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