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Introduction

J'étais pour eux les Petites-Maisons tout entières.

“Un après-midi, j'étais là, regardant beaucoup, parlant peu, écoutant le moins que je pouvais, lorsque je fus abordé par un des plus bizarres personnages de ce pays où Dieu n'en a pas laissé manquer. C'est un composé de hauteur, de bassesse, de bon sens et de déraison.»,
Dans le moment où le doute abordait ses périls majeurs, Descartes prenait conscience qu'il ne pouvait pas être fou -quitte à reconnaître longtemps encore et jusqu'au malin génie que toutes les puissances de la déraison veillaient autour de sa pensée; mais en tant que philosophe, entreprenant de douter, de propos résolu, il ne pouvait être “l'un de ces insensés”. Le Neveu de Rameau, lui, sait bien -et c'est ce qu'il y a de plus obstiné dans ses fuyantes certitudes -qu'il est fou. “Avant que de commencer, il pousse un profond soupir, et porte ses deux mains à son front; ensuite, il reprend un air tranquille, et me dit: vous savez que je suis un ignorant, un fou, un impertinent et un paresseux 1.”
Cette conscience d'être fou, elle est bien fragile encore. Ce n'est pas la conscience close, secrète et souveraine, de communiquer avec les profonds pouvoirs de la déraison; le Neveu de Rameau est une conscience serve, ouverte à tous les vents et transparente au regard des autres. Il est fou parce qu'on le lui a dit et qu'on l'a traité comme tel:

1. Le Neveu de Rameau, DIDEROT, Oeuvres, Pléiade, p. 435.

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“ On m'a voulu ridicule et je me le suis fait 1.” La déraison en lui est toute de surface, sans autre profondeur que celle de l'opinion, soumise à ce qu'il y a de moins libre, et dénoncée par ce qu'il y a de plus précaire dans la raison. La déraison est tout entière au niveau de la futile folie des hommes. Elle n'est rien d'autre peut-être que ce mirage.
Quelle est donc la signification de cette existence déraisonnable que figure le Neveu de Rameau, d'une manière qui est secrète encore pour ses contemporains, mais qui est décisive pour notre regard rétrospectif?
C'est une existence qui s'enfonce très loin dans le temps -recueillant de très anciennes figures et, entre autres, un profil de bouffonnerie qui rappelle le Moyen Âge, annonçant aussi les formes les plus modernes de la déraison, celles qui sont contemporaines de Nerval, de Nietzsche et d'Antonin Artaud. Interroger le Neveu de Rameau dans le paradoxe de son existence si voyante et pourtant inaperçue au XVIIIe siècle, c'est se placer légèrement en retrait par rapport à la chronique de l'évolution; mais c'est en même temps se permettre d'apercevoir, dans leur forme générale, les grandes structures de la déraison -celles qui sommeillent dans la culture occidentale, un peu au-dessous du temps des historiens. Et peut-être Le Neveu de Rameau nous apprendra-t-il hâtivement par les figures bousculées de ses contradictions, ce qu'il y a eu de plus essentiel, dans les bouleversements qui ont renouvelé l'expérience de la déraison à l'âge classique. Il faut l'interroger comme un paradigme raccourci de l'histoire. Et puisque, pendant l'éclair d'un instant, il dessine la grande ligne brisée qui va de la Nef des fous aux dernières paroles de Nietzsche et peut-être jusqu'aux vociférations d'Artaud, tâchons de savoir ce que cache ce personnage, comment se sont affrontées dans le texte de Diderot la raison, la folie et la déraison, quels nouveaux rapports se sont noués entre elles. L'histoire que nous aurons à écrire dans cette dernière partie se loge à l'intérieur de l'espace ouvert par la parole du Neveu; mais elle sera loin, évidemment, de le couvrir en son entier. Dernier personnage en qui folie et déraison se réunissent, le Neveu de Rameau est celui en

1. Ibid., p. 468.

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qui le moment de la séparation est également préfiguré. Dans les chapitres qui suivent nous tâcherons de retracer le mouvement de cette séparation, dans ses premiers phénomènes anthropologiques. Mais c'est seulement dans les derniers textes de Nietzsche ou chez Artaud qu'elle prendra, pour la culture occidentale, ses significations philosophiques et tragiques.
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Donc, le personnage du fou fait sa réapparition dans le Neveu de Rameau. Une réapparition en forme de bouffonnerie. Comme le bouffon du Moyen Âge, il vit au milieu des formes de la raison, un peu en marge sans doute puisqu'il n'est point comme les autres, mais intégré pourtant puisqu'il est là comme une chose, à la disposition des gens raisonnables, propriété qu'on se montre et qu'on se transmet. On le possède comme un objet. Mais aussitôt lui-même dénonce l'équivoque de cette possession. Car s'il est pour la raison objet d'appropriation, c'est qu'il est pour elle objet de besoin. Besoin qui touche au contenu même et au sens de son existence; sans le fou, la raison serait privée de sa réalité, elle serait monotonie vide, ennui d'elle-même, désert animal qui lui rendrait présente sa propre contradiction: “ Maintenant qu'ils ne m'ont plus, que font-ils? ils s'ennuient comme des chiens 1...» Mais une raison qui n'est elle-même que dans la possession de la folie, cesse de pouvoir se définir par l'immédiate identité avec soi, et s'aliène dans cette appartenance: “ Celui qui serait sage n'aurait point de fou; celui donc qui a un fou n'est pas sage; s'il n'est pas sage, il est fou; et peut-être, fût-il roi, le fou de son fou 2.» La déraison devient la raison de la raison, -dans la mesure même où la raison ne la reconnaît que sur le mode de l'avoir.
Ce qui n'était que bouffonnerie dans le personnage dérisoire de l'hôte importun, révèle, au bout du compte, un imminent pouvoir de dérision. L'aventure du Neveu de
1. Ibid., p. 437.
2. Ibid., p. 468.

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Rameau raconte la nécessaire instabilité et le retournement ironique de toute forme de jugement qui dénonce la déraison comme lui étant extérieure et inessentielle. La déraison remonte peu à peu vers ce qui la condamne, lui imposant une sorte de servitude rétrograde; car une sagesse qui croit instaurer avec la folie un pur rapport de jugement et de définition -” celui-là est un fou” a d'emblée posé un rapport de possession et d'obscure appartenance: “ Celui-là est mon fou “, dans la mesuré où je suis assez raisonnable pour reconnaître sa folie, et où cette reconnaissance est la marque, le signe, comme l'emblème de ma raison. La raison ne peut pas dresser constat de folie, sans se compromettre elle-même dans les relations de l'avoir. La déraison n'est pas hors de la raison, mais justement en elle, investie, possédée par elle, et chosifiée; c'est, pour la raison, ce qu'il y a de plus intérieur et aussi de plus transparent, de plus offert. Tandis que la sagesse et la vérité sont toujours indéfiniment reculées pour la raison, la folie n'est jamais que ce que la raison peut posséder d'elle-même. “Longtemps il y a eu le fou du roi... en aucun, il n'y a eu, en titre, le sage du roi 1.»,
Alors, le triomphe de la folie s'annonce à nouveau dans un double retour: reflux de la déraison vers la raison qui n'assure sa certitude que dans la possession de la folie; remontée vers une expérience où l'une et l'autre s'impliquent indéfiniment “ ce serait être fou par un autre tour de folie de n'être pas fou...». Et pourtant cette implication est d'un style tout différent de celle qui menaçait la raison occidentale à la fin du Moyen Âge et tout au long de la Renaissance. Elle ne désigne plus ces régions obscures et inaccessibles qui se transcrivaient pour l'imaginaire dans le mélange fantastique des mondes au point ultime du temps; elle révèle l'irréparable fragilité des relations d'appartenance, la chute immédiate de la raison dans l'avoir où elle cherche son être: la raison s'aliène dans le mouvement même où elle prend possession de la déraison.
Dans ces quelques pages de Diderot, les rapports de la

1. Ibid.

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raison et de la déraison prennent un visage tout nouveau. Le destin de la folie dans le monde moderne s'y trouve étrangement préfiguré, et déjà presque engagé. À partir de là, une ligne droite trace cet improbable chemin qui d'une traite va jusqu'à Antonin Artaud.
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À première vue, on aimerait situer le Neveu de Rameau dans la vieille parenté des fous et des bouffons, et lui restituer tous les pouvoirs d'ironie dont ils avaient été chargés. Ne joue-t-il pas dans la mise à jour de la vérité le rôle d'inattentif opérateur, qui avait été si longtemps le sien au théâtre, et que le classicisme avait profondément oublié? N'arrive-t-il pas souvent à la vérité de scintiller dans le sillage de son impertinence? Ces fous “ rompent cette fastidieuse uniformité que notre éducation, nos conventions de société, nos bienséances d'usage et de conduite ont introduite. S'il en paraît un dans une compagnie, c'est un grain de levain qui fermente, et qui restitue à chacun une portion de son individualité naturelle. Il secoue, il agite, il fait approuver ou blâmer, il fait sortir la vérité, il fait connaître les gens de bien, il démasque les coquins 1».
Mais si la folie se charge ainsi de faire cheminer la vérité à travers le monde, ce n'est plus parce que son aveuglement communique avec l'essentiel par d'étranges savoirs, mais par ceci seulement qu'elle est aveugle; son pouvoir n'est fait que d'erreur: «Si nous disons quelque chose de bien, c'est, comme des fous ou des philosophes, au hasard 2.” Ce qui veut dire sans doute que le hasard est le seul lien nécessaire entre la vérité et l' erreur, le seul chemin de paradoxale certitude; et dans cette mesure la folie, comme exaltation de ce hasard -hasard ni voulu ni cherché, mais livré à lui-même -, apparaît comme la vérité de la vérité, et tout aussi bien comme erreur manifestée; car l'erreur manifestée, ce sont, portés en pleine lumière du jour, et cet être qu'elle est, et ce non-être qui la fait erreur.
1. Ibid., pp. 426-427.
2. Ibid.,p. 431.

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Et c'est là que la folie prend, pour le monde moderne, un sens nouveau.
D'un côté la déraison est ce qu'il y a de plus immédiatement proche de l'être, de plus enraciné en lui: tout ce qu'elle peut sacrifier ou abolir de sagesse, de vérité, et de raison, rend pur et plus pressant l'être qu'elle manifeste. Tout retard, tout retrait de cet être, toute médiation même lui sont insupportables: «J'aime mieux être et même être impertinent raisonneur que de n'être pas 1.»
Le Neveu de Rameau a faim et le dit. Ce qu'il y a de vorace et d'éhonté chez le Neveu de Rameau, tout ce qui peut renaître en lui de cynisme, ce n'est pas une hypocrisie qui se décide à livrer ses secrets; car son secret justement est de ne pouvoir pas être hypocrite; le Neveu de Rameau n'est pas l'autre côté de Tartuffe; il manifeste seulement cette immédiate pression de l'être dans la déraison, l'impossibilité de la médiation 2. Mais dans le même temps, la déraison est livrée au non-être de l'illusion, et elle s'épuise dans la nuit. Si elle se réduit, par l'intérêt, à ce qu'il y a de plus immédiat dans l'être, elle mime également ce qu'il y a de plus lointain, de plus fragile, de moins consistant dans l'apparence. Elle est à la fois l'urgence de l'être et la pantomime du non-être, l'immédiate nécessité, et l'indéfinie réflexion du miroir. “ Le pis, c'est la posture contrainte où nous tient le besoin. L'homme nécessiteux ne marche pas comme un autre; il saute, il rampe, il se tortille, il se traîne; il passe sa vie à prendre et à exécuter des positions 3.» Rigueur du besoin et singerie de l'inutile, la déraison est d'un seul mouvement cet égoïsme sans recours ni partage et cette fascination par ce qu'il y a de plus extérieur dans l'inessentiel. Le Neveu de Rameau, c'est cette simultanéité même, cette extravagance poussée, dans une volonté systématique de délire, jusqu'au point de s'effectuer en pleine conscience, et

1. Ibid., p. 433.
2. L'intérêt, dans Le Neveu de Rameau, indique justement cette pression de l'être et cette absence de médiation. On retrouve le même mouvement de pensée chez Sade; sous une apparente proximité, c'est l'inverse de la philosophie de «l'intérêt» (médiation vers la vérité et la raison), qu'on rencontre couramment au XVIIIe siècle.
3. Ibid., p. 500.

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comme expérience totale du monde: “ Ma foi, ce que vous appelez la pantomime des gueux est le grand branle de la terre 1.» Etre soi-même ce bruit, cette musique, ce spectacle, cette comédie, se réaliser comme chose et comme chose illusoire, être par là non seulement chose, mais vide et néant, être le vide absolu de cette absolue plénitude par laquelle on est fasciné de l'extérieur, être finalement le vertige de ce rien et de cet être dans leur cercle volubile, et l'être à la fois jusqu'à l'anéantissement total d'une conscience esclave et jusqu'à la suprême glorification d'une conscience souveraine -tel est sans doute le sens du Neveu de Rameau, qui profère au milieu du XVIIIe siècle, et bien avant que ne soit totalement entendue la parole de Descartes, une leçon bien plus anticartésienne que tout Locke, tout Voltaire ou tout Hume.
Le Neveu de Rameau, dans sa réalité humaine, dans cette frêle vie qui n'échappe à l'anonymat que par un nom qui n'est pas même le sien -ombre d'une ombre -c'est, au-delà et en deçà de toute vérité, le délire, réalisé comme existence, de l'être et du non-être du réel. Quand on songe, en revanche, que le projet de Descartes était de supporter le doute de manière provisoire jusqu'à l' apparition du vrai dans la réalité de l'idée évidente, on voit bien que le non-cartésianisme de la pensée moderne, dans ce qu'il peut avoir de décisif, ne commence pas avec une discussion sur les idées innées, ou l'incrimination de l'argument ontologique, mais bien à ce texte du Neveu de Rameau, à cette existence qu'il désigne dans un renversement qui ne pouvait être entendu qu'à l'époque de Hölderlin et de Hegel. Ce qui s'y trouve mis en question, c'est bien encore ce dont il s'agit dans le Paradoxe sur le comédien; mais c'en est aussi l'autre versant: non plus ce qui, de la réalité, doit être promu dans le non-être de la comédie par un coeur froid et une intelligence lucide; mais ce qui du non-être de l'existence peut s'effectuer dans la vaine plénitude de l'apparence et ceci par l'intermédiaire du délire parvenu à la pointe extrême de la conscience. Il n'est plus nécessaire de traverser courageusement, après Descartes, toutes les incertitudes du délire, du rêve, des

1. Ibid., p. 501.

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illusions, il n'est plus nécessaire de surmonter pour une fois les périls de la déraison; c'est du fond même de la déraison qu'on peut s'interroger sur la raison; et la possibilité se trouve à nouveau ouverte de ressaisir l'essence du monde dans le tournoiement d'un délire qui totalise, en une illusion équivalant à la vérité, l'être et le non-être du réel.
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Au coeur de la folie, le délire prend un sens nouveau. Jusqu'alors, il se définissait entièrement dans l'espace de l'erreur: illusion, fausse croyance, opinion mal fondée, mais obstinément poursuivie, il enveloppait tout ce qu'une pensée peut produire quand elle n'est plus placée dans le domaine de la vérité. Maintenant le délire est le lieu d'un affrontement perpétuel et instantané, celui du besoin et de la fascination, de la solitude de l'être et du scintillement de l'apparence, de la plénitude immédiate et du non-être de l'illusion. Rien n'est dénoué de sa vieille parenté avec le rêve; mais le visage de leur ressemblance est changé; le délire n'est plus la manifestation de ce qu'il y a de plus subjectif dans le rêve; il n'est plus le glissement vers ce qu'Héraclite appelait déjà l"idios kosmos. S'il s'apparente encore au rêve, c'est par tout ce qui, dans le rêve, est jeu de l'apparence lumineuse et de la sourde réalité, insistance des besoins et servitude des fascinations, par tout ce qui en lui est dialogue sans langage du jour et de la lumière. Rêve et délire ne communiquent plus dans la nuit de l'aveuglement, mais dans cette clarté où ce qu'il y a de plus immédiat en l'être affronte ce qu'il y a de plus indéfiniment réfléchi dans les mirages de l'apparence. C'est ce tragique que délire et rêve recouvrent et manifestent en même temps dans la rhétorique ininterrompue de leur ironie.
Confrontation tragique du besoin et de l'illusion sur un mode onirique, qui annonce Freud et Nietzsche, le délire du Neveu de Rameau est en même temps la répétition ironique du monde, sa reconstitution destructrice sur le théâtre de l'illusion: “... criant, chantant, se démenant comme un forcené, faisant lui seul les danseurs, les danseuses,

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les chanteurs, les chanteuses, tout un orchestre, tout un théâtre lyrique, se divisant en vingt rôles divers, courant, s'arrêtant avec l'air d'un énergumène, étincelant des yeux, écumant de la bouche, ...il pleurait, il criait, il soupirait, il regardait ou attendri ou tranquille ou furieux; c'était une femme qui se pâme de douleur, c'était un malheureux livré à tout son désespoir, un temple qui s'élève, des oiseaux qui se taisent au soleil couchant... C'était la nuit avec ses ténèbres, c'était l'ombre et le silence 1”.
La déraison ne se retrouve pas comme présence furtive de l'autre monde, mais ici même, dans la transcendance naissante de tout acte d'expression, dès la source du langage, à ce moment tout à la fois initial et terminal où l'homme devient extérieur à lui-même, en accueillant dans son ivresse ce qu'il y a de plus intérieur au monde. La déraison ne porte plus ces visages étranges où le Moyen Âge aimait à la reconnaître, mais le masque imperceptible du familier et de l'identique. La déraison, c'est à la fois le monde lui-même et le même monde, séparé de soi seulement par la mince surface de la pantomime; ses pouvoirs ne sont plus de dépaysement; il ne lui appartient plus de faire surgir ce qui est radicalement autre, mais de faire tournoyer le monde dans le cercle du même.Mais dans ce vertige, où la vérité du monde ne se maintient qu'à l'intérieur d'un vide absolu, l'homme rencontre aussi l'ironique perversion de sa propre vérité, au moment où elle passe des songes de l'intériorité aux formes de l'échange. La déraison figure alors un autre malin génie -non plus celui qui exile l'homme de la vérité du monde, mais celui qui à la fois mystifie et démystifie, enchante jusqu'à l'extrême désenchantement cette vérité de lui-même que l'homme a confiée à ses mains, à son visage, à sa parole; un malin génie qui opère non plus quand l'homme veut accéder à la vérité, mais quand il veut restituer au monde une vérité qui est la sienne propre, et que, projeté dans l'ivresse de sensible où il se perd, il reste finalement “immobile, stupide, étonné 2 “. Ce n'est plus dans la perception

1. Ibid., pp. 485-486.
2. Ibid., p. 486.

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qu'est logée la possibilité du malin génie, c'est dans l'expression; et c'est bien là le comble de l'ironie que l'homme livré à la dérision de l'immédiat et du sensible, aliéné en eux, par cette médiation qu'il est lui-même.
Le rire du Neveu de Rameau préfigure à l'avance et réduit tout le mouvement de l'anthropologie du XIXE siècle; dans toute la pensée post-hégélienne, l'homme ira de la certitude à la vérité par le travail de l'esprit et de la raison; mais depuis bien longtemps déjà, Diderot avait fait entendre que l 'homme est incessamment renvoyé de la raison à la vérité non vraie de l'immédiat, et ceci par une médiation sans travail, une médiation toujours déjà opérée du fond du temps. Cette médiation sans patience et qui est à la fois distance extrême et absolue promiscuité, entièrement négative parce qu'elle n'a de force que subversive, mais totalement positive, parce qu'elle est fascinée dans ce qu'elle supprime, c'est le délire de la déraison -l'énigmatique figure dans laquelle nous reconnaissons la folie. Dans son entreprise pour restituer, par l'expression, l'ivresse sensible du monde, le jeu pressant du besoin et de l'apparence, le délire reste ironiquement seul: la souffrance de la faim reste insondable douleur.
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Restée à demi dans l'ombre, cette expérience de la déraison s'est maintenue sourdement depuis le Neveu de Rameau jusqu'à Raymond Roussel et Antonin Artaud. Mais s'il s'agit de manifester sa continuité, il faut l'affranchir des notions pathologiques dont on l'a recouverte. Le retour à l'immédiat dans les dernières poésies de Hölderlin, la sacralisation du sensible chez Nerval ne peuvent offrir qu'un sens altéré et superficiel si on tâche de les comprendre à partir d'une conception positiviste de la folie: leur sens véritable, il faut le demander à ce moment de la déraison dans lequel ils sont placés. Car c'est du centre même de cette expérience de la déraison qui est leur condition concrète de possibilité, qu'on peut comprendre les deux mouvements de conversion poétique et d'évolution psychologique: ils ne sont pas liés l'un à l'autre par une relation de cause à effet; ils ne se développent

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pas sur le mode complémentaire ni inverse. Ils reposent tous deux sur le même fond, celui d'une déraison engloutie et dont l'expérience du Neveu de Rameau nous a déjà montré qu'elle comportait à la fois l'ivresse du sensible, la fascination dans l'immédiat, et la douloureuse ironie où s'annonce la solitude du délire. Cela ne relève pas de la nature de la folie, mais de l'essence de la déraison. Si cette essence a pu passer inaperçue, ce n'est pas seulement qu'elle est cachée, c'est qu'elle se perd dans tout ce qui peut la faire venir à jour. Car -et c'est peut-être un des traits fondamentaux de notre culture il n'est pas possible de se maintenir d'une façon décisive et indéfiniment résolue, dans cette distance de la déraison. Elle doit être oubliée et abolie, tout aussitôt que mesurée dans le vertige du sensible et la réclusion de la folie. À leur tour Van Gogh et Nietzsche en ont témoigné: fascinés par le délire du réel, de l'apparence scintillante, du temps aboli et absolument retrouvé dans la justice de la lumière, confisqués par l'immuable solidité de la plus frêle apparence, ils ont été par là même rigoureusement exclus, et reclus à l'intérieur d'une douleur qui était sans échange, et qui figurait, non seulement pour les autres, mais pour eux-mêmes, dans leur vérité redevenue immédiate certitude, la folie. Le moment du Ja-sagen à l'éclat du sensible, c'est le retrait même dans l'ombre de la folie.
Mais pour nous, ces deux moments sont distincts et distants comme la poésie et le silence, le jour et la nuit, l'accomplissement du langage dans la manifestation, et sa perte dans l'infini du délire. Pour nous, encore, l'affrontement de la déraison dans sa redoutable unité est devenu impossible. Cet impartageable domaine que désignait l'ironie du Neveu de Rameau, il a fallu que le XIXE siècle, dans son esprit de sérieux, le déchire et trace entre ce qui était inséparable la frontière abstraite du pathologique. Au milieu du XVIIIe siècle cette unité avait été illuminée brusquement d'un éclair; mais il a fallu plus d'un demi-siècle pour que quelqu'un ose à nouveau y fixer ses regards: à la suite de Hölderlin, Nerval, Nietzsche, Van Gogh, Raymond Roussel, Artaud s'y sont risqués, jusqu'à la tragédie -c'est-à-dire jusqu'à l'aliénation de cette expérience de la déraison dans le renoncement de la folie.

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Et chacune de ces existences, chacune de ces paroles que sont ces existences, répète, dans l'insistance du temps, cette même question, qui concerne sans doute l'essence même du monde moderne: Pourquoi n'est-il pas possible de se maintenir dans la différence de la déraison? Pourquoi faut-il toujours qu'elle se sépare d'elle-même, fascinée dans le délire du sensible, et recluse dans la retraite de la folie? Comment a-t-il pu se faire qu'elle soit à ce point privée de langage? Quel est donc ce pouvoir qui pétrifie ceux qui l'ont une fois regardé en face, et qui condamne à la folie tous ceux qui ont tenté l'épreuve de la déraison?