|PAGE 355 CHAPITRE X Les sciences humaines
Le mode d’être de l’homme tel
qu’il s’est constitué dans la pensée
moderne lui permet de jouer deux rôles: il est à
la fois au fondement de toutes les positivités et présent,
d’une façon qu’on ne peut même pas dire
privilégiée, dans l’élément
des choses empiriques. Ce fait-il ne s’agit point là
de l’essence en général de l’homme,
mais purement et simplement de cet a priori historique, qui depuis
le XIXe siècle, sert de sol presque évident à
notre pensée ce fait est sans doute décisif
pour le statut à donner aux «sciences humaines»,
à ce corps de connaissances (mais ce mot même est
peut-être trop fort: disons, pour être plus neutre
encore, à cet ensemble de discours) qui prend pour objet
l’homme en ce qu’il a d empirique. |PAGE 356 sous l’effet de quelque rationalisme pressant, de quelque problème scientifique non résolu, de quelque intérêt pratique, on s’est décidé à faire passer l’homme (bon gré, mal gré, et avec plus ou moins de succès) da côté des objets scientifiques au nombre desquels il n’est peut-être pas prouvé encore qu’on puisse absolument le ranger; elles sont apparues du jour où l’homme s’est constitué dans la culture occidentale à la fois comme ce qu’il faut penser et ce qu’il y a à savoir. Il ne fait pas de doute, certes, que l’émergence historique de chacune des sciences humaines se soit faite à l’occasion d’un problème, d’une exigence, d’un obstacle d’ordre théorique ou pratique; il a certainement fallu les nouvelles normes que la société industrielle a imposées aux individus pour que, lentement, au cours du XIXe siècle, la psychologie se constitue comme science; il a aussi fallu sans doute les menaces qui depuis la Révolution ont pesé sur les équilibres sociaux, et sur celui-là même qui avait instauré la bourgeoisie, pour qu’apparaisse une réflexion de type sociologique. Mais si ces références peuvent bien expliquer pourquoi c’est bien en telle circonstance déterminée et pour répondre à telle question précise que ces sciences se sont articulées; leur possibilité intrinsèque, le fait nu que, pour la première fois depuis qu’il existe des êtres humains et qui vivent en société, l’homme, isolé ou en groupe, soit devenu objet de science, cela ne peut pas être considéré ni traité comme un phénomène d’opinion: c’est un événement dans l’ordre du savoir. Et cet événement s’est lui-même produit dans une redistribution générale de l’épistémè: lorsque, quittant l’espace de la représentation, les êtres vivants se sont logés dans la profondeur spécifique de la vie, les richesses dans la poussée progressive des formes de la production, les mots dans le devenir des langages Il était bien nécessaire dans ces conditions que la connaissance de l’homme apparaisse, en sa visée scientifique, comme contemporaine et de même grain que la biologie, l’économie et la philologie si bien qu’on a vu en elle, tout naturellement, un des progrès les plus décisifs faits, dans l’histoire de la culture européenne, par la rationalité empirique Mais puisqu’en même temps la théorie générale de la représentation disparaissait et que s’imposait en retour la nécessité d’interroger l’être de l’homme comme fondement de toutes les positivités, un déséquilibre ne pouvait pas manquer de se produire: l’homme devenait ce à partir de quoi toute connaissance pouvait être constituée en son évidence immédiate et non problématisée; il devenait, a fortiori, ce qui autorise la mise en question de toute connaissance de l’homme De là cette double et inévitable |PAGE 357 contestation: celle qui forme le perpétuel
débat entre les sciences de l’homme et les sciences
tout court, les premières ayant la prétention invincible
de fonder les secondes, qui sans cesse sont obligées de
chercher leur propre fondement, la justification de leur méthode
et la purification de leur histoire, contre le «psychologisme»,
contre le «sociologisme», contre l'«historicisme»;
et celle qui forme le perpétuel débat entre la philosophie
qui objecte aux sciences humaines la naïveté avec
laquelle elles essaient de se fonder elles-mêmes, et ces
sciences humaines qui revendiquent comme leur objet propre ce
qui aurait constitué jadis le domaine de la philosophie. |PAGE 358 longue suite de connaissances descendantes de
plus en plus chargées d’empiricité. Il faut
plutôt se représenter le domaine de l’épistémè
moderne comme un espace volumineux et ouvert selon trois dimensions.
Sur l’une d’entre elles, on situerait les sciences
mathématiques et physiques, pour lesquelles l’ordre
est toujours un enchaînement déductif et linéaire
de propositions évidentes ou vérifiées; il
y aurait, dans une autre dimension, des sciences (comme celles
du langage, de la vie, de la production et de la distribution
des richesses) qui procèdent à la mise en rapport
d’éléments discontinus mais analogues, si
bien qu’elles peuvent établir entre eux des relations
causales et des constantes de structure. Ces deux premières
dimensions définissent entre elles un plan commun: celui
qui peut apparaître, selon le sens dans lequel on le parcourt,
comme champ d’application des mathématiques à
ces sciences empiriques, ou domaine du mathématisable dans
la linguistique, la biologie et l’économie. Quant
à la troisième dimension ce serait celle de la réflexion
philosophique qui se développe comme pensée du Même;
avec la dimension de la linguistique, de la biologie et de l’économie,
elle dessine un plan commun: là peuvent apparaître
et sont en effet apparues les diverses philosophies de la vie,
de l’homme aliéné, des formes symboliques
(lorsqu’on transpose à la philosophie les concepts
et les problèmes qui sont nés dans différents
domaines empiriques); mais là aussi sont apparues, si on
interroge d’un point de vue radicalement philosophique le
fondement de ces empiricités, des ontologies régionales
qui essaient de définir ce que sont, en leur être
propre, la vie, le travail et le langage; enfin la dimension philosophique
définit avec celle des disciplines mathématiques
un plan commun: celui de la formalisation de la pensée. |PAGE 359 veulent en parcourir les manifestations empiriques. C’est peut-être cette répartition en nuage dans un espace à trois dimensions qui rend les sciences humaines si difficiles à situer, qui donne son irréductible précarité à leur localisation dans le domaine épistémologique, qui les fait apparaître à la fois périlleuses et en péril. Périlleuses, car elles représentent pour tous les autres savoirs comme un danger permanent: certes, ni les sciences déductives, ni les sciences empiriques, ni la réflexion philosophique ne risquent, si elles demeurent dans leur dimension propre, de «passer» aux sciences humaines ou de se charger de leur impureté; mais on sait quelles difficultés, parfois, rencontre l’établissement de ces plans intermédiaires qui unissent les unes aux autres les trois dimensions de l’espace épistémologique; c’est que la moindre déviation par rapport à ces plans rigoureux, fait tomber la pensée dans le domaine investi par les sciences humaines: de là le danger du «psychologisme», du «sociologisme» de ce qu’on pourrait appeler d’un mot l’«anthropologisme» qui devient menaçant dès que par exemple on ne réfléchit pas correctement les rapports de la pensée et de la formalisation, ou dès qu’on n’analyse pas comme il faut les modes d’être de la vie, du travail et du langage. L’«anthropologisation» est de nos jours le grand danger intérieur du savoir. On croit facilement que l’homme s’est affranchi de lui-même depuis qu’il a découvert qu’il n’était ni au centre de la création, ni au milieu de l’espace, ni peut-être même au sommet et à la fin dernière de la vie; mais si l’homme n’est plus souverain au royaume du monde, s’il ne règne plus au mitan de l ‘être, les «sciences humaines» sont de dangereux intermédiaires dans l’espace du savoir. Mais à dire vrai cette posture même les voue à une instabilité essentielle Ce qui explique la difficulté des «sciences humaines», leur précarité, leur incertitude comme sciences, leur dangereuse familiarité avec la philosophie, leur appui mal défini sur d’autres domaines du savoir, leur caractère toujours second et dérivé, mais leur prétention à l’universel, ce n’est pas, comme on le dit souvent, l’extrême densité de leur objet; ce n’est pas le statut métaphysique, ou l’ineffaçable transcendance de cet homme dont elles parlent, mais bien la complexité de la configuration épistémologique où elles se trouvent placées, leur rapport constant avec trois dimensions qui leur donne leur espace. |PAGE 360 II. LA FORME DES SCIENCES HUMAINES Il faut esquisser maintenant la forme de cette positivité. D’ordinaire, on essaie de la définir en fonction des mathématiques: soit qu’on cherche à l’en approcher au plus près, en faisant l’inventaire de tout ce qui dans les sciences de l’homme est mathématisable, et en supposant que tout ce qui n’est pas susceptible d’une pareille formalisation n’a pas encore reçu sa positivité scientifique; soit qu’on essaie au contraire de distinguer avec soin le domaine du mathématisable, et cet autre qui lui serait irréductible, parce qu’il serait le lieu de l’interprétation, parce qu’on y appliquerait surtout les méthodes de la compréhension, parce qu’il se trouverait resserré autour du pôle clinique du savoir. De pareilles analyses ne sont pas seulement lassantes parce qu’elles sont usées"nais d’abord parce qu’elles manquent de pertinence. Certes, il n’y a pas de doute que cette forme de savoir empirique qui s’applique à l’homme (et que, pour obéir à la convention, on peut encore appeler «sciences humaines» avant même de savoir en quel sens et dans quelles limites on peut les dire «sciences») a rapport aux mathématiques: comme tout autre domaine du savoir, elles peuvent, sous certaines conditions se servir de l’outil mathématique; quelques-unes de leurs démarches, plusieurs de leurs résultats peuvent être formalisés. Il est à coup sur de première importance de connaître ces outils, de pouvoir pratiquer ces formalisations, de définir les niveaux auxquels elles peuvent être accomplies; il est sans doute intéressant pour l’histoire de savoir comment Condorcet a pu appliquer le calcul des probabilités à la politique, comment Fechner a défini le rapport logarithmique entre la croissance de la sensation et celle de l’excitation, comment les psychologues contemporains se servent de la théorie de l’information pour comprendre les phénomènes de l’apprentissage. Mais malgré la spécificité des problèmes posés, il est peu probable que le rapport aux mathématiques (les possibilités de mathématisation, ou la résistance à tous les efforts de formalisation) soit constitutif des sciences humaines en leur positivité singulière. Et ceci pour deux raisons: parce que, pour l’essentiel, ces problèmes leur sont communs avec bien d’autres disciplines (comme la biologie, la génétique) même s’ils ne sont pas ici et là identiquement les mêmes; et surtout parce que l’analyse archéologique n’a pas décelé, |PAGE 361 dans l’a priori historique des sciences de l’homme, une forme nouvelle de mathématiques ou une brusque avancée de celles-ci dans le domaine de l’humain, mais beaucoup plutôt une sorte de retrait de la mathesis, une dissociation de son champ unitaire, et la libération, par rapport à l’ordre linéaire des plus petites différences possibles, d’organisations empiriques comme la vie, le langage, et le travail. En ce sens l’apparition de l’homme et la constitution des sciences humaines (ne fût-ce que sous la forme d’un projet) seraient corrélatives d’une sorte de «dé-mathématisation». On dira sans doute que cette dissociation d’un savoir conçu en son entier comme mathesis n’était pas un recul des mathématiques, pour la bonne raison que ce savoir n’avait jamais mené (sauf en astronomie et sur certains points de physique) à une mathématisation effective; en disparaissant, il libérait plutôt la nature et tout le champ des empiricités pour une application, à chaque instant limitée et contrôlée, des mathématiques; les premiers grands progrès de la physique mathématique, les premières utilisations massives du calcul des probabilités ne datent-elles pas du moment oh on a renoncé à constituer immédiatement une science générale des ordres non quantifiables? On ne peut nier en effet que la renonciation à une mathesis (au moins provisoirement) a permis, en certains domaines du savoir, de lever l’obstacle de la qualité, et d’appliquer l’outil mathématique là où il n’avait pas encore pénétré. Mais si, au niveau de la physique, la dissociation du projet de mathesis n’a fait qu’une seule et même chose avec la découverte de nouvelles applications des mathématiques, il n’en a pas été de même dans tous les domaines: la biologie, par exemple, s’est constituée, hors d’une science des ordres qualitatifs, comme analyse des rapports entre les organes et les fonctions, étude des structures et des équilibres, recherches sur leur formation et leur développement dans l’histoire des individus ou des espèces; tout cela n’a pas empêché la biologie d’utiliser les mathématiques et celles-ci de pouvoir s’appliquer bien plus largement que par le passé à la biologie. Mais ce n’est pas dans son rapport aux mathématiques que la biologie a pris son autonomie et a défini sa positivité. Il en a été de même pour les sciences humaines: c’est le retrait de la mathesis, et non l’avance des mathématiques qui a permis à l’homme de se constituer comme objet de savoir; c’est l’enveloppement sur eux-mêmes du travail, de la vie, et du langage qui a prescrit de l’extérieur l’apparition de ce nouveau domaine; et c’est l’apparition de cet être empirico-transcendantal, de cet être dont la pensée est indéfiniment tramée avec l’impensé, de cet être toujours séparé d’une origine qui lui est promise dans |PAGE 362 l’immédiat du retour, c’est
cette apparition qui donne aux sciences humaines leur allure singulière.
Là encore, comme dans d’autres disciplines, il se
peut bien que l’application des mathématiques ait
été facilitée (et le soit toujours davantage)
par toutes les modifications qui se sont produites, au début
du XIXe siècle, dans le savoir occidental. Mais imaginer
que les sciences humaines ont défini leur projet le plus
radical et ont inauguré leur histoire positive le jour
où on a voulu appliquer le calcul des probabilités
aux phénomènes de l’opinion politique et utiliser
des logarithmes pour mesurer l’intensité croissante
des sensations, c’est prendre un contre-effet de surface
pour l’événement fondamental |PAGE 363 immédiates et sur toute la longueur de
ces sciences où il est question de la vie, du travail et
du langage. Celles-ci ne viennent elles pas justement de se former
à l’époque où pour la première
fois l’homme s’offre à la possibilité
d’un savoir positif? Pourtant ni la biologie, ni l’économie,
ni la philologie ne doivent être prises pour les premières
des sciences humaines ni pour les plus fondamentales. On le reconnaît
sans mal pour la biologie qui s’adresse à bien d’autres
vivants que l’homme; on a plus de difficultés à
l’admettre pour l’économie ou la philologie
qui ont pour domaine propre et exclusif des activités spécifiques
de l’homme. Mais on ne se demande pas pourquoi la biologie
ou la physiologie humaines, pourquoi l’anatomie des centres
corticaux du langage ne peuvent en aucune manière être
considérées comme des sciences de l’homme.
C’est que l’objet de celles-ci ne se donne jamais
sur le mode d’être d’un fonctionnement biologique
(ni même de sa forme singulière et comme de son prolongement
en l’homme); il en est plutôt l’envers, la marque
en creux; il commence là où s’arrête,
non pas l’action ou les effets, mais l ‘être
propre de ce fonctionnement, là où se libèrent
des représentations, vraies ou fausses, claires ou obscures,
parfaitement conscientes ou engagées dans la profondeur
de quelque somnolence, observables directement ou indirectement,
offertes en ce que l’homme énonce lui-même,
ou repérables seulement de l’extérieur; la
recherche des liaisons intracorticales entre les différents
centres d’intégration du langage (auditifs, visuels,
moteurs) ne relève pas des sciences humaines; mais celles-ci
trouveront leur espace de jeu dès qu’on interrogera
cet espace de mots, cette présence ou cet oubli de leur
sens, cet écart entre ce qu’on veut dire et l’articulation
où cette visée s’investit, dont le sujet n’a
peut-être pas conscience, mais qui n’auraient aucun
mode d’être assignable, si ce même sujet n’avait
des représentations. |PAGE 364 recours pour définir des lois qui sont
pourtant intérieures aux mécanismes de la production
(comme l’accumulation du capital ou les rapports entre le
taux des salaires et les prix de revient) à des comportements
humains, et une représentation qui le fondent (l’intérêt,
la recherche du profit maximum, la tendance à l’épargne);
mais ce faisant, elle utilise les représentations comme
réquisit d’un fonctionnement (qui passe, en effet,
par une activité humaine explicite); en revanche il n’y
aura science de l’homme que si on s’adresse à
la manière dont les individus ou les groupes se représentent
leurs partenaires, dans la production et dans l’échange,
le mode sur lequel ils éclairent ou ignorent ou masquent
ce fonctionnement et la position qu’ils y occupent, la façon
dont ils se représentent la société où
il a lieu, la manière dont ils se sentent intégrés
à elle ou isolés, dépendants, soumis ou libres;
l’objet des sciences humaines n’est pas cet homme
qui depuis l’aurore du monde, ou le premier cri de son âge
d’or est voué au travail; c’est cet être
qui, de l’intérieur des formes de la production par
lesquelles toute son existence est commandée, forme la
représentation de ces besoins, de la société
par laquelle, avec laquelle ou contre laquelle il les satisfait,
si bien qu’à partir de là il peut finalement
se donner la représentation de l’économie
elle-même Quant au langage, il en est de même: bien
que l’homme soit au monde le seul être qui parle,
ce n’est point science humaine que de connaître les
mutations phonétiques, la parenté des langues, la
loi des glissements sémantiques; en revanche, on pourra
parler de science humaine dès qu’on cherchera à
définir la manière dont les individus ou les groupes
se représentent les mots, utilisent leur forme et leur
sens, composent des discours réels, montrent et cachent
en eux ce qu’ils pensent, disent, à leur insu peut-être,
plus ou moins qu’ils ne veulent, laissent en tout cas, de
ces pensées, une masse de traces verbales qu’il faut
déchiffrer et restituer autant que possible à leur
vivacité représentative. L’objet des sciences
humaines, ce n’est donc pas le langage (parlé pourtant
par les seuls hommes), c’est cet être qui, de l’intérieur
du langage par lequel il est entouré, se représente,
en parlant, le sens des mots ou des propositions qu’il énonce,
et se donne finalement la représentation du langage lui-même |PAGE 365 Les sciences humaines occupent donc cette distance
qui sépare (non sans les unir) la biologie, l’économie,
la philologie, de ce qui leur donne possibilité dans l’être
même de l’homme. On aurait donc tort de faire des
sciences humaines le prolongement, intériorisé dans
l’espèce humaine, dans son organisme complexe, dans
sa conduite et dans sa conscience, des mécanismes biologiques;
non moins tort de placer à l’intérieur des
sciences humaines la science de l’économie et du
langage (dont l’irréductibilité aux sciences
humaines est manifestée par l’effort pour constituer
une économie et une linguistique pures). En fait, les sciences
humaines ne sont pas plus à l’intérieur de
ces sciences qu’elles ne les intériorisent en les
infléchissant vers la subjectivité de l’homme;
si elles les reprennent dans la dimension de la représentation,
c’est plutôt en les ressaissisant sur leur versant
extérieur, en les laissant à leur opacité,
en accueillant comme choses les mécanismes et les fonctionnements
qu’elles isolent, en interrogeant ceux-ci non pas en ce
qu’ils sont, mais en ce qu’ils cessent d’être
quand s’ouvre l’espace de la représentation;
et à partir de là elles montrent comment peut naître
et se déployer une représentation de ce qu’ils
sont. Elles reconduisent subrepticement les sciences de la vie,
du travail et du langage du côté de cette analytique
de la finitude qui montre comment l’homme peut avoir affaire
en son être à ces choses qu’il connaît
et connaître ces choses qui déterminent, dans la
positivité, son mode d’être. Mais ce que l’analytique
requiert dans l’intériorité ou du moins tans
l’appartenance profonde d’un être qui ne doit
sa finitude qu’à lui-même, les sciences humaines
le développent dans l’extériorité de
la connaissance C’est pourquoi le propre des sciences humaines,
ce n’est pas la visée d’un certain contenu
(cet objet singulier qu’est l’être humain) (
c’est beaucoup plutôt un caractère purement
formel: le simple fait qu’elles sont, par rapport aux sciences
où l’être humain est donné comme objet
(exclusif pour l’économie et la philologie, ou partiel
pour la biologie), dans une position de redoublement, et que ce
redoublement peut valoir a fortiori pour elles-mêmes. |PAGE 366 mais développée jusqu’en
son point extrême, et le plus rare), il est toujours possible
de traiter en style de sciences humaines (de psychologie, de sociologie,
d’histoire des cultures, ou des idées ou des sciences)
le fait qu’il y ait pour certains individus ou certaines
sociétés quelque chose comme un savoir spéculatif
de la vie, de la production, et du langage, à la
limite une biologie, une économie et une philologie. Sans
doute, n’est-ce là que l’indication d’une
possibilité qui est rarement effectuée et n’est
peut-être pas susceptible, au niveau des empiricités,
d’offrir une grande richesse; mais le fait qu’elle
existe comme distance éventuelle, comme espace de recul
donné aux sciences humaines par rapport à cela même
d’où elles viennent, le fait aussi que ce jeu peut
s’appliquer à elles-mêmes (on peut toujours
faire les sciences humaines des sciences humaines, la psychologie
de la psychologie, la sociologie de la sociologie, etc.) suffisent
à montrer leur singulière configuration. Par rapport
à la biologie, à l’économie, aux sciences
du langage, elles ne sont donc pas en défaut d’exactitude
ou de rigueur; elles sont plutôt comme sciences du redoublement,
dans une position «métaépistémologique».
Encore le préfixe n’est-il peut-être pas très
bien choisi: car on ne parle que de méta-langage que s’il
s’agit de définir les règles d’interprétation
d’un langage premier. Ici les sciences humaines, quand elles
redoublent les sciences du langage, du travail et de la vie, quand
à leur plus fine pointe elles se redoublent elles-mêmes,
ne visent pas à établir un discours formalisé:
elles enfoncent au contraire l’homme qu’elles prennent
pour objet du côté de la finitude, de la relativité,
de la perspective, du côté de l’érosion
indéfinie du temps. Il faudrait peut-être mieux parler
à leur sujet de position «ana» ou «hypo-épistémologique»(
si on affranchissait ce dernier préfixe de ce qu’il
peut avoir de péjoratif, il rendrait sans doute bien compte
des choses: il ferait comprendre que l’invincible impression
de flou, d’inexactitude, d’imprécision que
laissent presque toutes les sciences humaines n’est que
l’effet de surface de ce qui permet de les définir
en leur positivité. En première approche, on peut dire que le domaine des sciences de l’homme est couvert par trois «sciences», ou plutôt par trois régions épistémologiques, toutes subdivisées à l’intérieur d’elles-mêmes et toutes entrecroisées les unes avec les autres; ces régions sont définies par le triple rapport des |PAGE 367 sciences humaines en général à
la biologie, à l’économie, à la philologie.
On pourrait admettre ainsi que la «région psychologique»
a trouvé son lieu là où l’être
vivant, dans le prolongement de ses fonctions, de ses schémas
neuro-moteurs, de ses régulations physiologiques, mais
aussi dans le suspens qui les interrompt et les limite, s’ouvre
à la possibilité de la représentation; de
la même façon la «région sociologique»
aurait trouvé son lieu là où l’individu
travaillant, produisant et consommant, se donne la représentation
de la société où s’exerce cette activité,
des groupes et des individus entre lesquels elle se répartit,
des impératifs, des sanctions, des rites, des fêtes
et des croyances par quoi elle est soutenue ou scandée;
enfin dans cette région où règnent les lois
et les formes d’un langage, mais où cependant elles
demeurent au bord d’elles-mêmes, permettant à
l’homme d’y faire passer le jeu de ses représentations,
là naissent l’étude des littératures
et des mythes, l’analyse de toutes les manifestations orales
et de tous les documents écrits, bref l’analyse des
traces verbales qu’une culture ou un individu peuvent laisser
d’eux-mêmes. Cette répartition, bien qu’elle
soit très sommaire, n’est sans doute pas trop inexacte
Elle laisse pourtant entière deux problèmes fondamentaux:
l’un concerne la forme de positivité qui est propre
aux sciences humaines (les concepts autour desquels elles s’organisent,
le type de rationalité auquel elles se réfèrent
et par lequel elles cherchent à se constituer comme savoir);
l’autre, leur rapport à la représentation
(et ce fait paradoxal que tout en prenant place là seulement
où il y a représentation, c’est à des
mécanismes, des formes, des processus inconscients, c’est
en tout cas aux limites extérieures de la conscience qu’elles
s’adressent) |PAGE 368 sciences déjà constituées);
ce n’est pas non plus un épisode limité de
leur histoire (une crise de formation, à une époque
oh elles étaient encore si jeunes qu’elles ne pouvaient
se fixer à elles-mêmes leurs concepts et leurs lois).
Il s’agit d’un fait ineffaçable, qui est lié,
pour toujours, à leur disposition propre dans l’espace
épistémologique. On doit, en effet, distinguer deux
sortes de modèles utilisés par les sciences humaines
(en mettant à part les modèles de formalisation).
Il y a eu d’une part et il y a encore souvent
des concepts qui sont transportés à partir d’un
autre domaine de la connaissance, et qui, perdant alors toute
efficacité opératoire, ne jouent plus qu’un
rôle d’image (les métaphores organicistes dans
la sociologie du XIXe siècle; les métaphores énergétiques
chez Janet; les métaphores géométriques et
dynamiques chez Lewin). Mais il y a aussi les modèles constituants
qui ne sont pas pour les sciences humaines des techniques de formalisation
ni de simples moyens pour imaginer, à moindre frais, des
processus; ils permettent de former des ensembles de phénomènes
comme autant d’ «objets» pour un savoir possible;
ils assurent leur liaison dans l’empiricité, mais
ils les offrent à l’expérience déjà
liés ensemble. Ils jouent le rôle de «catégories»
dans le savoir singulier des sciences humaines. |PAGE 369 de lui en fait d’objets, de rites, d’habitudes, de discours, tout le sillage de traces qu’il laisse derrière lui constitue un ensemble cohérent et un système de signes. Ainsi ces trois couples de la fonction et de la norme, du conflit et de la règle, de la signification et du système couvrent sans résidu le domaine entier de la connaissance de l’homme. Il ne faudrait pas croire cependant que chacun de ces couples de concepts demeure localisé sur la surface de projection où ils ont pu apparaître: la fonction et la norme ne sont pas des concepts psychologiques et exclusivement tels; le conflit et la règle n’ont pas une application limitée au seul domaine sociologique; la signification et le système ne valent pas seulement pour les phénomènes plus ou moins apparentés au langage Tous ces concepts sont repris dans le volume commun des sciences humaines, ils valent en chacune des régions qu’il enveloppe: de là vient qu’il est difficile souvent de fixer les limites, non seulement entre les objets, mais entre les méthodes propres à la psychologie, à la sociologie, à l’analyse des littératures et des mythes. Pourtant, on peut dire d’une façon globale que la psychologie, c’est fondamentalement une étude de l’homme en termes de fonctions et de normes (fonctions et normes qu’on peut, d’une façon seconde, interpréter à partir des conflits et des significations, des règles et des systèmes); la sociologie est fondamentalement une étude de l’homme en termes de règles et de conflits (mais ceux-ci, on peut les interpréter, et on est sans cesse amené à les interpréter secondairement soit à partir des fonctions, comme s’ils étaient des individus organiquement liés à eux-mêmes, soit à partir de systèmes de significations, comme s’ils étaient des textes écrits ou parlés); enfin, l’étude des littératures et des mythes relève essentiellement d’une analyse des significations et des systèmes signifiants, mais on sait bien qu’on peut reprendre celle-ci en termes de cohérence fonctionnelle ou de conflits et de règles. C’est ainsi que toutes les sciences humaines s’entrecroisent et peuvent toujours s’interpréter les unes les autres, que leurs frontières s’effacent, que les disciplines intermédiaires et mixtes se multiplient indéfiniment, que leur objet propre finit même par se dissoudre. Mais quelle que soit la nature de l’analyse et le domaine auquel elle s’applique, on a un critère formel pour savoir ce qui est du niveau de la psychologie, de la sociologie, ou de l’analyse des langages: c’est le choix du modèle fondamental, et la position des modèles seconds qui permettent de savoir à quel moment on «psychologise» ou on «sociologise» dans l’étude des littératures et des mythes, à quel moment on fait, en psychologie, du déchiffrement de textes ou de l’analyse sociologique. |PAGE 370 Mais cette surimpression de plusieurs modèles
n’est pas un défaut de méthode. Il n’y
a défaut que si les modèles ne sont pas ordonnés
et explicitement articulés les uns sur les autres. On sait
avec quelle précision admirable on a pu conduire l’étude
des mythologies indo-européennes en utilisant, sur fond
d’une analyse des signifiants et des significations, le
modèle sociologique On sait en revanche à quelles
platitudes syncrétiques a mené la toujours médiocre
entreprise de fonder une psychologie dite «clinique». à faire surgir la cohérence interne des systèmes signifiants, la spécificité des ensembles de règles et le caractère de décision qu’elles prennent par rapport à ce qu’il faut régler, L’émergence de la norme au-dessus des oscillations fonctionnelles. On pourrait peut-être retracer toute l’histoire des sciences humaines, depuis le XIXe siècle, à partir de ces trois modèles. Ils en ont couvert, en effet, tout le devenir puisqu’on peut suivre depuis plus d’un siècle la dynastie de leurs privilèges: le règne d’abord du modèle biologique (l’homme, sa psyché, son groupe, sa société, le langage qu’il parle existent à l’époque romantique comme des vivants et dans la mesure où en effet ils vivent; leur mode d’être est organique et on l’analyse en termes de fonction) ( puis vient le règne du modèle économique (l’homme et toute son activité sont le lieu de conflits dont ils sont à la fois l’expression plus ou moins manifeste et la solution plus ou moins réussie); enfin, tout comme Freud vient après Conte et Marx commence le règne du modèle philologique (quand il s’agit d’interpréter et de découvrir le sens caché) et linguistique (quand il s’agit de structurer et de mettre au jour le système signifiant). Une vaste dérive a donc conduit les sciences humaines d’une forme plus dense en modèles vivants, à une autre plus saturée de modèles empruntés au langage. Mais ce glissement a été doublé d’un autre: celui qui a fait reculer le premier terme de chacun des couples constituants (fonction, conflit, signification), et fait surgir avec d’autant plus d’intensité l’importance du second (norme, règle, système): Goldstein, Mauss, Dumezil peuvent représenter, à peu de choses près, le moment où s’est accompli le renversement en chacun des modèles. Un tel renversement a deux séries de conséquences notables: tant que le point de vue de la fonction l’emportait sur celui de la norme (tant que ce n’était pas à partir de la norme et de l’intérieur de l’activité qui la pose qu’on essayait de comprendre l’accomplissement de la fonction), alors il fallait bien partager de facto les fonctionnements normaux de ceux qui ne l’étaient pas; on admettait ainsi une psychologie pathologique tout à côté de la normale mais pour en être comme l’image inverse (de là l’importance du schéma jacksonnien de la désintégration chez Ribot ou Janet); on admettait aussi une pathologie des sociétés (Durkheim), des formes irrationnelles et quasi morbides de croyances (Lévy- Bruhl, Blondel); de même tant que le point de vue du conflit l’emportait sur celui de la règle, on supposait que certains conflits ne pouvaient pas Etre surmontés, que les individus et les sociétés risquaient de s’y abîmer; enfin aussi longtemps que le point de vue de la signification l’emportait sur celui du système, on partageait le signifiant et l’insignifiant, |PAGE 372 on admettait qu’en certains domaines du comportement humain ou de l’espace social il y avait du sens, et qu’ailleurs il n’y en avait pas. Si bien que les sciences humaines exerçaient dans leur propre champ un partage essentiel, qu’elles s’étendaient toujours entre un pôle positif et un pôle négatif, qu’elles désignaient toujours une altérité (et ceci à partir de la continuité qu’elles analysaient). Au contraire, lorsque l’analyse s’est faite du point de vue de la norme, de la règle et du système, chaque ensemble a reçu de lui-même sa propre cohérence et sa propre validité, il n’a plus été possible de parler même à propos des malades de «conscience morbide», même à propos de sociétés abandonnées par l’histoire, de «mentalités primitives», même à propos de récits absurdes, de légendes apparemment sans cohérence, de «discours insignifiants». Tout peut être pensé dans l’ordre du système, de la règle et de la norme. En se pluralisant puisque les systèmes sont isolés, puisque les règles forment des ensembles clos, puisque les normes se posent dans leur autonomie le champ des sciences humaines s’est trouvé unifié: il a cessé du coup d’être scindé selon une dichotomie de valeurs. Et si on songe que Freud plus que tout autre a approché la connaissance de l’homme de son modèle philologique et linguistique, mais qu’il est aussi le premier à avoir entrepris d’effacer radicalement le partage du positif et du négatif (du normal et du pathologique, du compréhensible et de l’incommunicable, du signifiant et de l’insignifiant), on comprend comment il annonce le passage d’une analyse en termes de fonctions, de conflits et de significations à une analyse en termes de norme, de règles et de systèmes: et c’est ainsi que tout ce savoir à l’intérieur duquel la culture occidentale s’était donnée en un siècle une certaine image de l’homme pivote autour de l’oeuvre de Freud, sans sortir pour autant de sa disposition fondamentale. Mais encore n’est-ce pas là on le verra tout à l’heure l’importance la plus décisive de la psychanalyse. En tout cas, ce passage au point de vue de la norme, de la règle, et du système nous approche d’un problème qui a été laissé en suspens: celui du rôle de la représentation dans les sciences humaines. Déjà il pouvait paraître bien contestable d’enclore celles-ci (pour les opposer à la biologie, à l’économie, à la philologie) dans l’espace de la représentation; ne fallait-il pas déjà faire valoir qu’une fonction peut s’exercer, un conflit développer ses conséquences, une signification imposer son intelligibilité sans passer par le moment d’une conscience explicite? Et maintenant ne faut-il pas reconnaître que le propre de la norme, par rapport à la fonction qu’elle détermine, de la |PAGE 373 règle par rapport au conflit qu’elle régit, du système par rapport à la signification qu’il rend possible, c’est précisément de n’être pas donné à la conscience? Ne faut-il pas, aux deux gradients historiques déjà isolés, en ajouter un troisième, et dire que depuis le XIXe siècle, les sciences humaines n’ont cessé d’approcher de cette région de l’inconscient où l’instance de la représentation est tenue en suspens? En fait, la représentation n’est pas la conscience, et rien ne prouve que cette mise au jour d’éléments ou d’organisations qui ne sont jamais donnés comme tels à la conscience fasse échapper les sciences humaines à la loi de la représentation. Le rôle, en effet, du concept de signification, c’est de montrer comment quelque chose comme un langage, même s’il ne s’agit pas d’un discours explicite, et même s’il n’est pas déployé pour une conscience, peut en général être donné à la représentation; le rôle du concept complémentaire de système, c’est de montrer comment la signification n’est jamais première et contemporaine d’elle-même, mais toujours seconde et comme dérivée par rapport à un système qui la précède, qui en constitue l’origine positive, et qui se donne, peu à peu, par fragments et profils à travers elle; par rapport à la conscience d’une signification, le système est bien toujours inconscient puisqu’il était déjà là avant elle, puisque c’est en lui qu’elle se loge et à partir de lui qu’elle s’effectue; mais parce qu’il est toujours promis à une conscience future qui peut-être ne le totalisera jamais. Autrement dit, le couple signification-système, c’est ce qui assure à la fois la représentabilité du langage (comme texte ou structure analysés par la philologie et la linguistique) et la présence proche mais reculée de l’origine (telle qu’elle est manifestée comme mode d’être de l’homme par l’analytique de la finitude). De la même façon, la notion de conflit montre comment le besoin, le désir ou l’intérêt même s’ils ne sont pas donnés à la conscience qui les éprouve, peuvent prendre forme dans la représentation; et le rôle du concept inverse de règle, c’est de montrer comment la violence du conflit, l’insistance apparemment sauvage du besoin, l’infini sans loi du désir sont en fait déjà organisés par un impensé qui non seulement leur prescrit leur règle, mais les rend possibles à partir d’une règle. Le couple conflit-règle assure la représentabilité du besoin (de ce besoin que l’économie étudie comme processus objectif dans le travail et la production) et la représentabilité de cet impensé que dévoile l’analytique de la finitude Enfin, le concept de fonction a pour rôle de montrer comment les structures de la vie peuvent donner lieu à la représentation (même si elles ne sont pas conscientes) et le concept de norme |PAGE 374 comment la fonction se donne à elle-même
ses propres conditions de possibilité et les limites de
son exercice. |PAGE 375 qu’on pourrait analyser comme tel. Et si la représentation se produit en l’homme, quelle différence y a-t-il entre elle et la conscience? Mais la représentation n’est pas simplement un objet pour les sciences humaines; elle est, comme on vient de le voir, le champ même des sciences humaines et dans toute leur étendue; elle est le socle général de cette forme de savoir, ce à partir de quoi il est possible. De là deux conséquences. L’une est d’ordre historique: c’est le fait que les sciences humaines, à la différence des sciences empiriques depuis le XIXe siècle, et à la différence de la pensée moderne, n’ont pu contourner le primat de la représentation; comme tout le savoir classique, elles se logent en elles; mais elles n’en sont pas du tout les héritières ou la continuation, car toute la configuration du savoir s’est modifiée, et elles ne sont nées que dans la mesure où est apparu, avec l’homme, un être qui n’existait pas auparavant dans le champ de l’épistémè. Cependant, on peut comprendre pourquoi chaque fois qu’on veut se servir des sciences humaines pour philosopher, reverser dans l’espace de la pensée ce qu’on a pu apprendre là où l’homme était en question, on mime la philosophie du XVIIIe siècle, dans laquelle l’homme pourtant n’avait pas de place; c’est qu’en étendant au-delà de ses limites le domaine du savoir de l’homme, on étend de même au-delà de lui le règne de la représentation, et on s’installe à nouveau dans une philosophie de type classique. L’autre conséquence, c’est que les sciences humaines en traitant de ce qui est représentation (sous une forme consciente ou inconsciente) se trouvent traiter comme leur objet ce qui est leur condition de possibilité Elles sont donc toujours animées d’une sorte de mobilité transcendantale Elles ne cessent d’exercer à l’égard d’elles-mêmes une reprise critique. Elles vont de ce qui est donné à la représentation, à ce qui rend possible la représentation, mais qui est encore une représentation Si bien qu’elles cherchent moins, comme les autres sciences, à se généraliser ou à se préciser, qu’à se démystifier sans arrêt: à passer d’une évidence immédiate et non contrôlée, à des formes moins transparentes, mais plus fondamentales Ce cheminement quasi transcendantal se donne toujours sous la forme du dévoilement. C’est toujours en dévoilant que par contrecoup elles peuvent se généraliser ou s’affirmer jusqu’à penser les phénomènes individuels. A l’horizon de toute science humaine, il y a le projet de ramener la conscience de l’homme à ses conditions réelles, de la restituer aux contenus et aux formes qui l’ont fait naître, et qui s’esquivent en elle; c’est pourquoi le problème de l’inconscient sa possibilité, son statut, son mode d’existence, les moyens de le connaître et de le mettre au |PAGE 376 jour n’est pas simplement un problème
intérieur aux sciences humaines et qu’elles rencontreraient
au hasard de leurs démarches; c’est un problème
qui est finalement coextensif à leur existence même
Une surélévation transcendantale retour née
en un dévoilement du non-conscient est constitutive de
toutes les sciences de l’homme. |PAGE 377 culture: à partir du XVIIIe siècle,
par exemple, la magie naturelle a cessé d’appartenir
à l’épistémè occidentale, mais
elle s’est prolongée longtemps dans le jeu des croyances
et des valorisations affectives. Il y a ensuite les figures épistémologiques
dont le dessin, la position, le fonctionnement peuvent être
restitués en leur positivité par une analyse de
type archéologique; et à leur tour, elles peuvent
obéir à deux organisations différentes: les
unes présentent des caractères d’objectivité
et de systématicité qui permettent de les définir
comme sciences; les autres ne répondent pas à ces
critères, c’est-à-dire que leur forme de cohérence
et leur rapport à leur objet sont déterminés
par leur seule positivité. Celles-ci ont beau ne pas posséder
les critères formels d’une connaissance scientifique,
elles appartiennent pourtant au domaine positif du savoir. Il
serait donc aussi vain et injuste de les analyser comme phénomènes
d’opinion que de les confronter par l’histoire ou
la critique aux formations proprement scientifiques; il serait
plus absurde encore de les traiter comme une combinaison qui mélangerait
selon des proportions variables des «éléments
rationnels» et d’autres qui ne le seraient pas. Il
faut les replacer au niveau de la positivité qui les rend
possibles et détermine nécessairement leur forme.
L’archéologie a donc à leur égard deux
tâches: déterminer la manière dont elles se
disposent dans l’épistémè où
elles s’enracinent; montrer aussi en quoi leur configuration
est radicalement différente de celle des sciences au sens
strict. Cette configuration qui leur est particulière,
il n’y a pas à la traiter comme un phénomène
négatif: ce n’est pas la présence d’un
obstacle, ce n’est pas quelque déficience interne
qui les font échouer au seuil des formes scientifiques.
Elles constituent en leur figure propre, à côté
des sciences et sur le même sol archéologique, d’autre
configurations du savoir. |PAGE 378 ou plutôt en dessous, dans leur espace de projection. Elles entretiennent cependant avec elles un rapport qui est radicalement différent de celui qui peut s’établir entre deux sciences «connexes» ou «affines»: ce rapport, en effet, suppose le transfert de modèles extérieurs dans la dimension de l’inconscient et de la conscience et le reflux de la réflexion critique vers le lieu même d’où viennent ces modèles. Inutile donc de dire que les «sciences humaines» sont de fausses sciences; ce ne sont pas des sciences du tout; la configuration qui définit leur positivité et les enracine dans l’épistémè moderne les met en même temps hors d’état d’être des sciences; et si on demande alors pourquoi elles ont pris ce titre, il suffira de rappeler qu’il appartient à la définition archéologique de leur enracinement qu’elles appellent et accueillent le transfert de modèles empruntés à des sciences. Ce n’est donc pas l’irréductibilité de l’homme, ce qu’on désigne comme son invincible transcendance, ni même sa trop grande complexité qui l’empêche de devenir objet de science. La culture occidentale a constitué, sous le nom d’homme, un être qui, par un seul et même jeu de raisons, doit être domaine positif du savoir et ne peut pas être objet de science. IV. L HISTOIRE On a parlé des sciences humaines; on a
parlé de ces grandes régions que délimitent
à peu près la psychologie, la sociologie, l’analyse
des littératures et des mythologies. On n’a pas parlé
de l’Histoire, bien qu’elle soit la première
et comme la mère de toutes les sciences de l’homme,
bien qu’elle soit aussi vieille peut-être que la mémoire
humaine. Ou plutôt, c’est pour cette raison même
qu’on l’a passée jusqu’à présent
sous silence. Peut-être, en effet, n’a-t-elle pas
place parmi les sciences humaines ni à côté
d’elles: il est probable qu’elle entretient avec elles
toutes un rapport étrange, indéfini, ineffaçable,
et plus fondamental que ne le serait un rapport de voisinage dans
un espace commun. |PAGE 379 Histoire ce qui du moins peut la définir,
en ses traits généraux, par opposition à
la nôtre c’est qu’en ordonnant le temps
des humains au devenir du monde (dans une sorte de grande chronologie
cosmique comme chez les stoïciens), ou inversement en étendant
jusqu’aux moindres parcelles de la nature le principe et
le mouvement d’une destination humaine (un peu à
la manière de la Providence chrétienne), on concevait
une grande histoire lisse, uniforme en chacun de ses points qui
aurait entraîné dans une même dérive,
une même chute ou une même ascension, un même
cycle, tous les hommes et avec eux les choses, les animaux, chaque
être vivant ou inerte, et jusqu’aux visages les plus
calmes de la terre. Or, c’est cette unité qui s’est
trouvée fracturée au début du XIXe siècle,
dans le grand bouleversement de l’épistémè
occidentale: on a découvert une historicité propre
à la nature; on a même défini pour chaque
grand type du vivant des formes d’ajustement au milieu qui
allaient permettre de définir par la suite son profil d’évolution;
bien plus on a pu montrer que des activités aussi singulièrement
humaines que le travail ou le langage détenaient, en elles-mêmes,
une historicité qui ne pouvait pas trouver sa place dans
le grand récit commun aux choses et aux. hommes: la production
a des modes de développement, le capital des modes d’accumulation,
les prix des lois d’oscillation et de changements qui ne
peuvent ni se rabattre sur les lois naturelles ni se réduire
à la marche générale de l’humanité;
de même le langage ne se modifie pas tellement avec les
migrations, le commerce et les guerres, au gré de ce qui
arrive à l’homme ou à la fantaisie de ce qu’il
peut inventer, mais sous des conditions`qui appartiennent en propre
aux formes phonétiques et grammaticales dont il est constitué;
et si on a pu dire que les divers langages naissent, vivent, perdent
de leur force en vieillissant et finissent par mourir, cette métaphore
biologique n’est pas faite pour dissoudre leur histoire
dans un temps qui serait celui de la vie, mais plutôt pour
souligner qu’ils ont eux aussi des lois internes de fonctionnement
et que leur chronologie se développe selon un temps qui
relève d’abord de leur cohérence singulière. |PAGE 380 des succès et des échecs. Et on
suppose qu’à partir de là on a étendu
l’historicité découverte en l’homme
aux objets qu’il avait fabriqués, au langage qu’il
parlait, et plus loin encore à la vie. L’étude
des économies, l’histoire des littératures
et des grammaires, en fin de compte l’évolution du
vivant ne seraient rien que l’effet de diffusion, sur des
plages de la connaissance de plus en plus lointaines, d’une
historicité découverte d’abord en l’homme.
C’est en réalité le contraire qui s’est
passé. Les choses ont reçu d’abord une historicité
propre qui les a libérées de cet espace continu
qui leur imposait la même chronologie qu’aux hommes.
Si bien que l’homme s’est trouvé comme dépossédé
de ce qui constituait les contenus les plus manifestes de son
Histoire: la nature ne lui parle plus de la création ou
de la fin du monde, de sa dépendance ou de son prochain
jugement; elle ne parle plus que d’un temps naturel; ses
richesses ne lui indiquent plus l’ancienneté ou le
retour prochain d’un âge d’or; elles ne parlent
plus que des conditions de la production qui se modifient dans
l’Histoire; le langage ne porte plus les marques d’avant
Babel ou des premiers cris qui ont pu retentir dans la forêt;
il porte les armes de sa propre filiation. L’être
humain n’a plus d’histoire: ou plutôt, puisqu’il
parle, travaille et vit, il se trouve, en son être propre,
tout enchevêtré à des histoires qui ne lui
sont ni subordonnées ni homogènes. Par la fragmentation
de l’espace où s’étendait continûment
le savoir classique, par l’enroulement de chaque domaine
ainsi affranchi sur son propre devenir, l’homme qui apparaît
au début du XIXe siècle est «déshistoricisé». |PAGE 381 à la succession des formes et des usages de la langue? Mais alors l’homme n’est pas lui-même historique: le temps lui venant d’ailleurs que de lui-même, il ne se constitue comme sujet d’Histoire que par la superposition de l’histoire des êtres, de l’histoire des choses, de l’histoire des mots. Il est soumis à leurs purs événements. Mais aussitôt ce rapport de simple passivité se renverse: car ce qui parle dans le langage, ce qui travaille et consomme dans l’économie, ce qui vit dans la vie humaine, c’est l’homme lui-même; et à ce titre, il a droit lui aussi à un devenir tout aussi positif que celui des êtres et des choses, non moins autonome, et peut-être même plus fondamental: n’est-ce pas une historicité propre à l’homme et inscrite profondément dans son être, qui lui permet de s’adapter comme tout vivant et d’évoluer lui aussi (mais grâce à des outils, à des techniques, à des organisations qui n’appartiennent à aucun autre vivant), qui lui permet d’inventer des formes de production, de stabiliser, de prolonger ou d’abréger la validité des lois économiques par la conscience qu’il en prend et par les institutions qu’il aménage à partir d’elles ou autour d’elles, qui lui permet enfin d’exercer sur le langage, en chacune des paroles qu’il prononce, une sorte de pression intérieure constante qui insensiblement le fait glisser sur lui-même en chaque instant du temps. Ainsi apparaît derrière l’histoire des positivités, celle, plus radicale, de l’homme lui-même. Histoire qui concerne maintenant l’être même de l’homme, puisqu’il s’avère que non seulement il «a» autour de lui «de l’Histoire», mais qu’il est lui-même en son historicité propre ce par quoi se dessine une histoire de la vie humaine, une histoire de l’économie, une histoire des langages. Il y aurait donc à un niveau très enfoncé une historicité de l’homme qui serait à elle-même sa propre histoire mais aussi la dispersion radicale qui fonde toutes les autres. C’est bien cette érosion première que le XIXe siècle a cherché dans son souci de tout historiciser, d’écrire à propos de toute chose une histoire générale, de remonter sans cesse dans le temps, et de replacer les choses les plus stables dans la libération du temps. Là encore, il faut sans doute réviser la manière dont on écrit traditionnellement l’histoire de l’Histoire; on a l’habitude de dire qu’avec le XIXe siècle a cessé la pure chronique des événements, la simple mémoire d’un passé peuplé seulement d’individus et d’accidents, et qu’on a cherché les lois générales du devenir. En fait, nulle histoire ne fut plus «explicative», plus préoccupée de lois générales et de constantes que celles de l’âge classique, lorsque le monde et l’homme, d’un seul tenant, faisaient corps en une histoire unique. A partir du XIXe siècle, ce qui vient à la lumière, c’est une forme nue de |PAGE 382 l’historicité humaine, le
fait que l’homme en tant que tel est exposé à
l’événement. De là, le souci soit de
trouver des lois à cette pure forme (et ce sont des philosophies
comme celles de Spengler), soit de la définir à
partir du fait que l’homme vit, que l’homme travaille,
que l’homme parle et pense: et ce sont les interprétations
de l’Histoire à partir de l’homme envisagé
comme espèce vivante, ou à partir des lois de l’économie,
ou à partir des ensembles culturels. |PAGE 383 été soumis aux déterminations
que peuvent manifester la psychologie, la sociologie, l’analyse
des langages, il n’est pas pour autant l’objet intemporel
d’un savoir qui, au moins au niveau de ses droits, serait
lui-même sans âge. Même lorsqu’elles évitent
toute référence à l’histoire, les sciences
humaines (et à ce titre on peut placer l’histoire
parmi elles) ne font jamais que mettre en rapport un épisode
culturel avec un autre (celui auquel elles s’appliquent
comme à leur objet, et celui où elles s’enracinent
quant à leur existence, leur mode d’être, leurs
méthodes et leurs concepts) ( et si elles s’appliquent
à leur propre synchronie, c’est à lui-même
qu’elles rapportent l’épisode culturel dont
elles sont issues. Si bien que l’homme n’apparaît
jamais dans sa positivité sans que celle-ci soit aussitôt
limitée par l’illimité de l’Histoire. |PAGE 384 qui en découvrant qu’elle était
à elle-même son propre fondement, a fait apparaître
au XIXe siècle la figure de l’homme: une finitude
sans infini, c’est sans doute une finitude qui n’a
jamais fini, qui est toujours en retrait par rapport à
elle-même, à qui il reste encore quelque chose à
penser dans l’instant même où elle pense, à
qui il reste toujours du temps pour penser de nouveau ce qu’elle
a pensé. |PAGE 385 bornées, dont le mode d’être était donné à l’avance par la vie, ou les formes sociales, ou les significations du langage, l’analytique de la finitude veut interroger ce rapport de l’être humain à l’être qui en désignant la finitude rend possibles les positivités en leur mode d’être concret. V. PSYCHANALYSE, ETHNOLOGIE La psychanalyse et l’ethnologie occupent dans notre savoir une place privilégiée. Non point sans doute parce qu’elles auraient, mieux que toute autre science humaine, assis leur positivité et accompli enfin le vieux projet d’être véritablement scientifiques; plutôt parce qu’aux confins de toutes les connaissances sur l’homme, elles forment à coup sûr un trésor inépuisable d’expériences et de concepts, mais surtout un perpétuel principe d’inquiétude, de mise en question, de critique et de contestation de ce qui a pu sembler, par ailleurs, acquis. Or, il y a à cela une raison qui tient à l’objet que respectivement elles se donnent l’une et l’autre, mais qui tient plus encore à la position qu’elles occupent et à la fonction qu’elles exercent dans l’espace général de l’épistémè. La psychanalyse, en effet, se tient au plus près de cette fonction critique dont on a vu qu’elle était intérieure à toutes les sciences humaines. En se donnant pour tâche de faire parler à travers la conscience le discours de l’inconscient, la psychanalyse avance dans la direction de cette région fondamentale où se jouent les rapports de la représentation et de la finitude. Alors que toutes les sciences humaines ne vont vers l’inconscient qu’en lui tournant le dos, attendant qu’il se dévoile à mesure que se fait, comme à reculons, l’analyse de la conscience, la psychanalyse, elle, pointe vers lui directement, de propos délibéré, non point vers ce qui doit s’expliciter peu à peu dans l’éclairage progressif de l’implicite, mais vers ce qui est là et qui se dérobe, qui existe avec la solidité muette d’une chose, d’un texte fermé sur lui-même, ou d’une lacune blanche dans un texte visible, et qui par là se défend. Il n’y a pas à supposer que la démarche freudienne est la composante d’une interprétation du sens et d’une dynamique de la résistance ou du barrage; en suivant le même chemin que les sciences humaines, mais avec le regard tourné à contresens, la psychanalyse va vers le moment inaccessible par définition à toute connaissance théorique de l’homme, à toute saisie continue en termes |PAGE 386 de signification, de conflit ou de fonction
où les contenus de la conscience s’articulent ou
plutôt restent béants sur la finitude de l’homme.
C’est-à-dire qu’à la différence
des sciences humaines, qui, tout en rebroussant chemin vers l’inconscient,
demeurent toujours dans l’espace du représentable,
la psychanalyse avance pour enjamber la représentation,
la déborder du côté de la finitude et faire
ainsi surgir, là où on attendait les fonctions porteuses
de leurs normes, les conflits chargés de règles,
et les significations formant système, le fait nu qu’il
puisse y avoir système (donc signification), règle
(donc opposition), norme (donc fonction). Et en cette région
où la représentation reste en suspens, au bord d’elle-même,
ouverte en quelque sorte sur la fermeture de la finitude, se dessinent
les trois figures par lesquelles la vie, avec ses fonctions et
ses normes vient se fonder dans la répétition muette
de la Mort, les conflits et les règles, dans l’ouverture
dénudée du Désir, les significations et les
systèmes dans un langage qui est en même temps Loi.
On sait comment psychologues et philosophes ont appelé
tout cela: mythologie freudienne. Il était bien nécessaire
que cette démarche de Freud leur ait paru telle; pour un
savoir qui se loge dans le représentable, ce qui borde
et définit, vers l’extérieur, la possibilité
même de la représentation ne peut être que
mythologie. Mais quand on suit, dans son allant, le mouvement
de la psychanalyse, ou quand on parcourt l’espace épistémologique
en son ensemble, on voit bien que ces figures imaginaires
sans doute pour un regard myope sont les formes mêmes
de la finitude, telle qu’elle est analysée dans`la
pensée moderne: la mort n’est-elle pas ce à
partir de quoi le savoir en général est possible,
si bien qu’elle serait, du côté de la
psychanalyse, la figure de ce redoublement empirico-transcendantal
qui caractérise dans la finitude le mode d’être
de l’homme? Le désir n’est-il pas ce qui demeure
toujours impensé au coeur de la pensée? Et cette
Loi-Langage (à la fois parole et système de la parole)
que la psychanalyse s’efforce de faire parler, n’est-elle
pas ce en quoi toute signification prend une origine plus lointaine
qu’elle-même, mais aussi ce dont le retour est promis
dans l’acte même de l’analyse? Il est bien vrai
que jamais ni cette Mort, ni ce Désir, ni cette Loi ne
peuvent se rencontrer à l’intérieur du savoir
qui parcourt en sa positivité le domaine empirique de l’homme;
mais la raison en est qu’ils désignent les conditions
de possibilité de tout savoir sur l’homme. |PAGE 387 nivelé toute opposition, lorsque la Mort
domine toute fonction psychologique et se tient au-dessus d’elle
comme sa norme unique et dévastatrice, alors nous
reconnaissons la folie sous sa forme présente, la folie
telle qu’elle se donne à l’expérience
moderne, comme sa vérité et son altérité.
En cette figure empirique, et pourtant étrangère
à (et dans) tout ce que nous pouvons expérimenter,
notre conscience ne trouve plus comme au XVIe siècle la
trace d’un autre monde; elle ne constate plus l’errement
de la raison dévoyée; elle voit surgir ce qui nous
est, périlleusement, le plus proche, comme si, soudain,
se profilait en relief le creux même de notre existence;
la finitude, à partir de quoi nous sommes, et nous pensons,
et nous savons, est soudain devant nous, existence à la
fois réelle et impossible, pensée que nous ne pouvons
pas penser, objet pour notre savoir mais qui se dérobe
toujours à lui. C’est pourquoi la psychanalyse trouve
en cette folie par excellence que les psychiatres appellent
schizophrénie son intime, son plus invincible tourment:
car en cette folie se donnent, sous une forme absolument manifeste
et absolument retirée, les formes de la finitude vers laquelle
d’ordinaire elle avance indéfiniment (et dans l’interminable),
à partir de ce qui lui est volontairement-involontairement
offert dans le langage du patient. De sorte que la psychanalyse
«s’y reconnaît», quand elle est placée
devant ces mêmes psychoses auxquelles pourtant (ou plutôt
pour cette même raison) elle n’a guère d’accès:
comme si la psychose étalait dans une illumination cruelle
et donnait sur un mode non pas trop lointain, mais justement trop
proche, ce vers quoi l’analyse doit lentement cheminer. |PAGE 388 qu’il l’a perdu), et le libérant
du voisinage toujours répété de la mort (lui
faisant entendre qu’un jour il mourra). C’est pourquoi
rien n’est plus étranger à la psychanalyse
que quelque chose comme une théorie générale
de l’homme ou une anthropologie. |PAGE 389 l’historicisme; il la met plutôt
en position de contourner leur péril en inversant le mouvement
qui les fait naître: au lieu, en effet, de rapporter les
contenus empiriques, tels que la psychologie, la sociologie ou
l’analyse des littératures et des mythes peuvent
les faire apparaître, à la positivité historique
du sujet qui les perçoit, l’ethnologie place les
formes singulières de chaque culture, les différences
qui l’opposent aux autres, les limites par quoi elle se
définit et se ferme sur sa propre cohérence, dans
la dimension où se nouent ses rapports avec chacune des
trois grandes positivités (la vie, le besoin et le travail,
le langage): ainsi, l’ethnologie montre comment se fait
dans une culture la normalisation des grandes fonctions biologiques,
les règles qui rendent possibles ou obligatoires toutes
les formes d’échange, de production et de consommation,
les systèmes qui s’organisent autour ou sur le modèle
des structures linguistiques. L’ethnologie s’avance
donc vers la région où les sciences humaines s’articulent
sur cette biologie, sur cette économie, sur cette philologie
et cette linguistique dont on a vu de quelle hauteur elles les
surplombaient: c’est pourquoi le problème général
de toute ethnologie est bien celui des rapports (de continuité
ou de discontinuité) entre la nature et la culture. Mais
en ce mode d’interrogation, le problème de l’histoire
se trouve retourné: car il s’agit alors de déterminer,
d’après les systèmes symboliques utilisés,
d’après les règles prescrites, d’après
les normes fonctionnelles choisies et posées, de quelle
sorte de devenir historique chaque culture est susceptible; elle
cherche à ressaisir, dès la racine, le mode d’historicité
qui peut y apparaître, et les raisons pour lesquelles l’histoire
y sera nécessairement cumulative ou circulaire, progressive
ou soumise à des oscillations régulatrices, capable
d’ajustements spontanés ou soumise à des crises.
Et ainsi se trouve mis au jour le fondement de cette dérive
historique à l’intérieur de laquelle les différentes
sciences humaines prennent leur validité et peuvent être
appliquées à une culture donnée et sur une
plage synchronique donnée. |PAGE 390 que la ratio occidentale établit avec toutes les autres cultures; et à partir de là, elle contourne les représentations que les hommes, dans une civilisation, peuvent se donner d’eux-mêmes, de leur vie, de leurs besoins, des significations déposées dans leur langage; et elle voit surgir derrière ces représentations les normes à partir desquelles les hommes accomplissent les fonctions de la vie, mais en repoussent leur pression immédiate, les règles à travers lesquelles ils éprouvent et maintiennent leurs besoins, les systèmes sur fond desquels toute signification leur est donnée. Le privilège de l’ethnologie et de la psychanalyse, la raison de leur profonde parenté et de leur symétrie, il ne faut donc pas les chercher dans un certain souci qu’elles auraient l’une et l’autre de percer la profonde énigme, la part la plus secrète de la nature humaine; en fait ce qui miroite dans l’espace de leur discours, c’est beaucoup plutôt l’a priori historique de toutes les sciences de l’homme, les grandes césures, les sillons, les partages qui, dans l’épistémè occidentale, ont dessiné le profil de l’homme et l’ont disposé pour un savoir possible. Il était donc bien nécessaire qu’elles soient toutes deux des sciences de l’inconscient: non pas parce qu’elles atteignent en l’homme ce qui est au-dessous de sa conscience, mais parce qu’elles se dirigent vers ce qui, hors de l’homme, permet qu’on sache, d’un savoir positif, ce qui se donne ou échappe à sa conscience. On peut comprendre à partir de là un certain nombre de faits décisifs. Et au premier rang, celui-ci: que la psychanalyse et l’ethnologie ne sont pas tellement des sciences humaines à côté des autres, mais qu’elles en parcourent le domaine entier, qu’elles l’animent sur toute sa surface, qu’elles répandent partout leurs concepts, qu’elles peuvent proposer en tous lieux leurs méthodes de déchiffrement et leurs interprétations. Nulle science humaine ne peut s’assurer d’être quitte avec elles, ni tout à fait indépendante de ce qu’elles ont pu découvrir, ni certaine de ne pas relever d’elles d’une manière ou d’une autre. Mais leur développement a ceci de particulier qu’elles ont beau avoir cette «portée» quasi universelle, elles n’approchent pas pour autant d’un concept général de l’homme: à aucun moment, elles ne tendent à cerner ce qu’il pourrait y avoir de spécifique, d’irréductible en lui, d’uniformément valable partout où il est donné à l’expérience. L’idée d’une «anthropologie psychanalytique», l’idée d’une «nature humaine» restituée par l’ethnologie ne sont que des voeux pieux. Non seulement elles peuvent se passer du concept d’homme, mais elles ne peuvent pas passer par lui, car elles s’adressent toujours à ce qui en constitue les limites extérieures. On peut dire de toutes deux ce que Lévi-Strauss |PAGE 391 disait de l’ethnologie: qu’elles
dissolvent l’homme. Non qu’il s’agisse de le
retrouver mieux, et plus pur et comme libéré; mais
parce qu’elles remontent vers ce qui en fomente la positivité.
Par rapport aux «sciences humaines», la psychanalyse
et l’ethnologie sont plutôt des «contre-sciences»;
ce qui ne veut pas dire qu’elles sont moins «rationnelles»
ou «objectives» que les autres, mais qu’elles
les prennent à contre-courant, les ramènent à
leur socle épistémologique, et qu’elles ne
cessent de «défaire» cet homme qui dans les
sciences humaines fait et refait sa positivité. On comprend
enfin que psychanalyse et ethnologie soient établies l’une
en face de l’autre, dans une corrélation fondamentale:
depuis Totem et Tabou, l’instauration d’un champ qui
leur serait commun, la possibilité d’un discours
qui pourrait aller de l’une à l’autre sans
discontinuité, la double articulation de l’histoire
des individus sur l’inconscient des cultures, et de l’historicité
de celles-ci sur l’inconscient des individus, ouvrent sans
doute les problèmes les plus généraux qui
puissent se poser à propos de l’homme. |PAGE 392 l’analogie des signifiés multiples (dans les mythologies, par exemple) à l’unité d’une structure dont les transformations formelles délivreraient la diversité des récits. Ce ne serait donc pas au niveau des rapports entre individu et société, comme on l’a cru souvent, que la psychanalyse et l’ethnologie pourraient s’articuler l’une sur l’autre; ce n’est pas parce que l’individu fait partie de son groupe, ce n’est pas parce qu’une culture se reflète et s’exprime d’une manière plus ou moins déviante dans l’individu, que ces deux formes de savoir sont voisines. Elles n’ont à vrai dire qu’un point commun, mais il est essentiel et inévitable: c’est celui où elles se coupent à angle droit: car la chaîne signifiante par quoi se constitue l’expérience unique de l’individu est perpendiculaire au système formel à partir duquel se constituent les significations d’une culture: à chaque instant la structure propre de l’expérience individuelle trouve dans les systèmes de la société un certain nombre de choix possibles (et de possibilités exclues) ( inversement les structures sociales trouvent en chacun de leurs points de choix un certain nombre d’individus possibles (et d’autres qui ne le sont pas), de même que dans le langage la structure linéaire rend toujours possible à un moment donné le choix entre plusieurs mots ou plusieurs phonèmes (mais exclut tous les autres). Alors, se forme le thème d’une théorie pure du langage qui donnerait à l’ethnologie et à la psychanalyse ainsi conçues leur modèle formel. Il y aurait ainsi une discipline qui pourrait couvrir dans son seul parcours aussi bien cette dimension de l’ethnologie qui rapporte les sciences humaines aux positivités qui les bordent, que cette dimension de la psychanalyse qui rapporte le savoir de l’homme à la finitude qui le fonde. Avec la linguistique, on aurait une science parfaitement fondée dans l’ordre des positivités extérieures à l’homme (puisqu’il s’agit de langage pur) et qui, traversant tout l’espace des sciences humaines rejoindrait la question de la finitude (puisque c’est à travers le langage, et en lui que la pensée peut penser: de sorte qu’il est en lui-même une positivité qui vaut comme le fondamental). Au-dessus de l’ethnologie et de la psychanalyse, plus exactement intriquée avec elles, une troisième «contre-science» viendrait parcourir, animer, inquiéter, tout le champ constitué des sciences humaines, et en le débordant aussi bien du côté des positivités que du côté de la finitude, elle en formerait la contestation la plus générale. Comme les deux autres contre-sciences, elle ferait apparaître, sur un mode discursif, les formes limites des sciences humaines; comme elles deux, elle logerait son expérience dans ces régions éclairées et dangereuses où le savoir de l’homme joue, sous les espèces de l’inconscient et de |PAGE 393 l’historicité, son rapport avec
ce qui les rend possibles. A elles trois, elles risquent, en l'«exposant»,
cela même qui a permis à l’homme d’être
connu. Ainsi se file sous ses yeux le destin de l’homme,
mais il se file à l’envers; sur ces étranges
fuseaux, il est reconduit aux formes de sa naissance, à
la patrie qui l’a rendu possible. Mais n’est-ce pas
une manière de l’amener à sa fin? car la linguistique
ne parle pas plus de l’homme lui-même, que la psychanalyse
ou l’ethnologie. |PAGE 394 dans les questions qu’elles posent. Enfin,
l’importance de la linguistique et de son application à
la connaissance de l’homme fait réapparaître,
en son insistance énigmatique, la question de l’être
du langage dont on a vu combien elle était liée
aux problèmes fondamentaux de notre culture. Question que
l’utilisation, toujours plus étendue des catégories
linguistiques alourdit encore, puisqu’il faut désormais
se demander ce que doit être le langage pour structurer
ainsi ce qui n’est pourtant de soi-même ni parole
ni discours, et pour s’articuler sur les formes pures de
la connaissance. Par un chemin beaucoup plus long et beaucoup
plus imprévu, on est reconduit à ce lieu que Nietzsche
et Mallarmé avaient indiqué lorsque l’un avait
demandé: Qui parle? et que l’autre avait vu scintiller
la réponse dans le Mot lui-même. L’interrogation
sur ce qu’est le langage en son être reprend une fois
encore son ton impératif. |PAGE 395 ce n’est pas au coeur de lui-même
qu’il arrive, mais au bord de ce qui le limite: dans cette
région où rôde la mort, où la pensée
s’éteint, où la promesse de l’origine
indéfiniment recule. Ce nouveau mode d’être
de la littérature, il fallait bien qu’il fût
dévoilé dans des oeuvres comme celles d’Artaud
ou de Roussel et par des hommes comme eux; chez Artaud,
le langage récusé comme discours et repris dans
la violence plastique du heurt, est renvoyé au cri, au
corps torturé, à la matérialité de
la pensée, à la chair; chez Roussel le langage,
réduit en poudre par un hasard systématiquement
ménagé, raconte indéfiniment la répétition
de la mort et l’énigme des origines dédoublées.
Et comme si cette épreuve des formes de la finitude dans
le langage ne pouvait pas être supportée, ou comme
Bi elle était insuffisante (peut-être son insuffisance
même était-elle insupportable), c’est à
l’intérieur de la folie qu’elle s’est
manifestée la figure de la finitude se donnant ainsi
dans le langage, (comme ce qui se dévoile en lui), mais
aussi avant lui, en deçà, comme cette région
informe, muette, insignifiante où le langage peut se libérer.
Et c’est bien dans cet espace ainsi mis à découvert
que la littérature, avec le surréalisme d’abord
(mais sous une forme encore bien travestie) puis, de plus en plus
purement, avec Kafka, avec Bataille, avec Blanchot s’est
donnée comme expérience: comme expérience
de la mort (et dans l’élément de la mort),
de la pensée impensable (et dans sa présence inaccessible),
de la répétition (de l’innocence originaire,
toujours là au terme le plus proche du langage et toujours
le plus éloigné); comme expérience de la
finitude (prise dans l’ouverture et la contrainte de cette
finitude). |PAGE 396 qui par sa logique, l’a suscitée,
l’a constituée de part en part, et a rendu impossible
qu’elle n’existe pas. Ce qui s’est passé
à l’époque de Ricardo, de Cuvier, et de Bopp,
cette forme de savoir qui s’est instaurée avec l’économie,
la biologie et la philologie, la pensée de la finitude
que la critique kantienne a prescrite comme tâche à
la philosophie, tout ceci forme encore l’espace immédiat
de notre réflexion. Nous pensons en ce lieu. |PAGE 397 des masques; c’est la dispersion de la
profonde coulée du temps par laquelle il se sentait porté
et dont il soupçonnait la pressoin dans l ‘être
même des choses; c’est l’identité du
Retour du Même et de l’absolue dispersion de l’homme.
Pendant tout le XIXe siècle, la fin de la philosophie et
la promesse d’une culture prochaine ne faisaient sans doute
qu’une seule et même chose avec la pensée de
la finitude et l’apparition de l’homme dans le savoir;
de nos jours, le fait que la philosophie soit toujours et encore
en train de finir et le fait qu’en elle peut-être,
mais plus encore en dehors d’elle et contre elle, dans la
littérature comme dans la réflexion formelle, la
question du langage se pose, prouvent sans doute que l’homme
est en train de disparaître. |PAGE 398 où elles se posent en sachant seulement que la possibilité de les poser ouvre sans doute sur une pensée future.
Une chose en tout cas est certaine: c’est que l’homme n’est pas le plus vieux problème ni le plus constant qui se soit posé au savoir humain. En prenant une chronologie relativement courte et un découpage géographique restreint-la culture européenne depuis le XVIe siècle on peut être sûr que l’homme y est une invention récente. Ce n’est pas autour de lui et de ses secrets que, longtemps, obscurément, le savoir a rôdé. En fait, parmi toutes les mutations qui ont affecté le savoir des choses et de leur ordre, le savoir des identités, des différences, des caractères, des équivalences, des mots, bref au milieu de tous les épisodes de cette profonde histoire du Même un seul, celui qui a commencé il y a un siècle et demi et qui peut-être est en train de se clore, a laissé apparaître la figure de l’homme. Et ce n’était point là libération d’une vieille inquiétude, passage à la conscience lumineuse d’un souci millénaire, accès à l’objectivité de ce qui longtemps était resté pris dans des croyances ou dans des philosophies: c’était l’effet d’un changement dans les dispositions fondamentales du savoir. L’homme est une invention dont l’archéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine. Si ces dispositions venaient à disparaître comme elles sont apparues, si par quelque événement dont nous pouvons tout au plus pressentir la possibilité, mais dont nous ne connaissons pour l’instant encore ni la forme ni la promesse, elles basculaient, comme le fit au tournant du XVIIIe siècle le sol de la pensée classique, alors on peut bien parier que l’homme s’effacerait, comme à la limite de la mer un visage de sable. |
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