CHAPITRE II

La prose du monde

I. LES QUATRE SIMILITUDES

Jusqu’à la fin du XVIe siècle, la ressemblance a joué un rôle bâtisseur dans le savoir de la culture occidentale. C’est elle qui a conduit pour une grande part l’exégèse et l’interprétation des textes: c’est elle qui a organisé le jeu des symboles, permis la connaissance des choses visibles et invisibles, guidé l’art de les représenter. Le monde s’enroulait sur lui-même: la terre répétant le ciel, les visages se mirant dans les étoiles, et l’herbe enveloppant dans ses tiges les secrets qui servaient à l’homme. La peinture imitait l’espace. Et la représentation ­ qu’elle fût fête ou savoir ­ se donnait comme répétition: théâtre de la vie ou miroir du monde, c’était là le titre de tout langage, sa manière de s’annoncer et de formuler son droit à parler.
Il faut nous arrêter un peu en ce moment du temps où la ressemblance va dénouer son appartenance au savoir et disparaître, au moins pour une part, de l’horizon de la connaissance. A la fin du XVIe siècle, au début encore du XVIIe comment la similitude était-elle pensée? Comment pouvait-elle organiser les figures du savoir? Et s’il est vrai que les choses qui se ressemblaient étaient en nombre infini, peut-on, du moins, établir les formes selon lesquelles il pouvait leur arriver d’être semblables les unes aux autres?
La trame sémantique de la ressemblance au XVIe siècle est fort riche: Amicitia, Aequalitas (contractus, consensus, matrimonium, societas, pax et similia), Consonantia, Concertus, Continuum, Paritas, Proportio, Simititudo, Conjunctio, Copula 1. Et il y a encore bien d’autres notions qui, à la surface de la pensée, s’entrecroisent, se chevauchent, se renforcent ou se limitent.

1. P. Grégoire, Syntaxeon artis mirabilis (Cologne, 1610), p. 28.

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Qu’il suffise pour l’instant d’indiquer les principales figures qui prescrivent leurs articulations au savoir de la ressemblance. Il y en a quatre qui sont, à coup sûr, essentielles.
D’abord la convenientia. A vrai dire le voisinage des lieux se trouve, par ce mot, plus fortement désigné que la similitude. Sont «convenantes» les choses qui, approchant l’une de l’autre, viennent à se jouxter; elles se touchent du bord, leurs franges se mêlent, l’extrémité de l’une désigne le début de l’autre. Par là, le mouvement se communique, les influences et les passions, les propriétés aussi. De sorte qu’en cette charnière des choses une ressemblance apparaît. Double dès qu’on essaie de la démêler: ressemblance du lieu, du site où la nature a placé les deux choses, donc similitude des propriétés; car en ce contenant naturel qu’est le monde, le voisinage n’est pas une relation extérieure entre les choses, mais le signe d’une parenté au moins obscure. Et puis de ce contact naissent par échange de nouvelles ressemblances; un régime commun s’impose; à la similitude comme raison sourde du voisinage, se superpose une ressemblance qui est l’effet visible de la proximité. L’âme et le corps, par exemple, sont deux fois convenants: il a fallu que le péché ait rendu l’âme épaisse, lourde et terrestre, pour que Dieu la place au plus creux de la matière. Mais par ce voisinage, l’âme reçoit les mouvements du corps, et s’assimile à lui, tandis que «le corps s’altère et se corrompt par les passions de l’âme 1». Dans la vaste syntaxe du monde, les êtres différents s’ajustent les uns aux autres; la plante communique avec la bête, la terre avec la mer, l’homme avec tout ce qui l’entoure. La ressemblance impose des voisinages qui assurent à leur tour des ressemblances. Le lieu et la similitude s’enchevêtrent: on voit pousser des mousses sur le dos des coquillages, des plantes dans la ramée des cerfs, des sortes d’herbes sur le visage des hommes; et l’étrange zoophyte juxtapose en les mêlant les propriétés qui le rendent semblable aussi bien à la plante qu’à l’animal 2. Autant de signes de convenance.
La convenientia est une ressemblance liée à l’espace dans la forme du «proche en proche». Elle est de l’ordre de la conjonction et de l’ajustement. C’est pourquoi elle appartient moins aux choses elles-mêmes qu’au monde dans lequel elles se trouvent. Le monde, c’est la «convenance», universelle des choses; il y a autant de poissons dans l’eau que sur la terre d’animaux ou d’objets produits par la nature ou les hommes (n’y a-t-il pas des poissons qui s’appellent Episcopus, d’autres

1. G. Porta, La Physionomie humaine (trad. française, 1655), p. I.
2. U. Aldrovandi, Monstrorum historia (Bononiae. 1647), p. 663.

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Catena, d’autres Priapus ? ); dans l’eau et sur la surface de la terre, autant d’êtres qu’il y en n dans le ciel, et auxquels ils répondent; enfin dans tout ce qui est créé, il y en a autant qu’on pourrait en trouver éminemment contenus en Dieu, «Semeur de l’Existence, du Pouvoir, de la Connaissance et de l’Amour 1». Ainsi par l’enchaînement de la ressemblance et de l’espace, par la force de cette convenance qui avoisine le semblable et assimile les proches, le monde forme chaîne avec lui-même. En chaque point de contact commence et finit un anneau qui ressemble eu précédent et ressemble au suivant; et de cercles en cercles les similitudes se poursuivent retenant les extrêmes dans leur distance (Dieu et la matière), les rapprochant de manière que la volonté du Tout-Puissant pénètre jusqu’aux coins les plus endormis. C’est cette chaîne immense, tendue et vibrante, cette corde de la convenance qu’évoque Porta en un texte de sa magie naturelle: «Quant à l’égard de sa végétation, la plante convient avec la bête brute, et par sentiment l’animal brutal avec l’homme qui se conforme au reste des astres par son intelligence; cette liaison procède tant proprement qu’elle semble une corde tendue depuis la première cause jusqu’aux choses basses et infimes, par une liaison réciproque et continue; de sorte que la vertu supérieure épandant ses rayons viendra à ce point que si on touche une extrémité d’icelle, elle tremblera et fera mouvoir le reste 2».
La seconde forme de similitude, c’est l’ aemulatio: une sorte de convenance, mais qui serait affranchie de la loi du lieu, et jouerait, immobile, dans la distance. Un peu comme si la connivence spatiale avait été rompue et que les anneaux de la chaîne, détachés, reproduisaient leurs cercles, loin les uns des autres, selon une ressemblance sans contact. Il y a dans l’émulation quelque chose du reflet et du miroir: par elle les choses dispersées à travers le monde se donnent réponse. De loin le visage est l’émule du ciel, et tout comme l’intellect de l’homme reflète, imparfaitement, la sagesse de Dieu, de même les deux yeux, avec leur clarté bornée, réfléchissent la grande illumination que répandent, dans le ciel, le soleil et la lune; la bouche est Vénus, puisque par elle passent les baisers et les paroles d’amour; le nez donne la minuscule image du sceptre de Jupiter et du caducée de Mercure 3. Par ce rapport d’émulation, les choses peuvent s’imiter d’un bout à l’autre de l’univers sens enchaînement ni proximité: par sa réduplication en miroir, le monde abolit le distance qui lui est propre; il triomphe par là du lieu

1. T. Campanella, Realis philosophia (Francfort, 1623), p. 98.
2. G. Porta, Magie naturelle (trad. française, Rouen, 1650), p. 22.
3. U. Aldrovandi, Monstrorum historia, p. 3.

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qui est donné à chaque chose. De ces reflets qui parcourent l’espace, quels sont les premiers? Où est la réalité, où est l’image projetée? Souvent il n’est pas possible de le dire, car l’émulation est me sorte de gémellité naturelle des choses; elle naît d’une pliure de l’être dont les deux côtés, immédiatement, se font face. Paracelse compare ce redoublement fondamental du monde à l’image de deux jumeaux «qui se ressemblent parfaitement, sans qu’il soit possible à personne de dire lequel e apporté à l’autre sa similitude 1».
Pourtant l’émulation ne laisse pas inertes, l’une en face de l’autre, les deux figures réfléchies qu’elle oppose. Il arrive que l’une soit la plus faible, et accueille la forte influence de celle qui vient se refléter dans son miroir passif. Les étoiles ne l’emportent-elles pas sur les herbes de le terre, dont elles sont le modèle sans changement, la forme inaltérable, et sur lesquelles il leur est donné de secrètement déverser toute la dynastie de leurs influences? La terre sombre est le miroir du ciel semé, mais en cette joute les deux rivaux ne sont ni de valeur ni de dignité égales. Les clartés de l’herbe, sans violence, reproduisent la forme pure du ciel: «Les étoiles, dit Crollius, sont la matrice de toutes les herbes et chaque étoile du ciel n’est que la spirituelle préfiguration d’une herbe, telle qu’elle la représente, et tout ainsi que chaque herbe ou plante est une étoile terrestre regardant le ciel, de même aussi chaque étoile est une plante céleste en forme spirituelle, laquelle n’est différente des terrestres que par la seule matière..., les plantes et les herbes célestes sont tournées du côté de la terre et regardent directement les herbes qu’elles ont procréées, leur influant quelque vertu particulière 2».
Mais il arrive aussi que la joute demeure ouverte, et que le calme miroir ne réfléchisse plus que l’image des «deux soldats irrités». La similitude devient alors le combat d’une forme contre une autre ­ ou plutôt d’une même forme séparée de soi par le poids de la matière ou la distance des lieux. L’homme de Paracelse est, comme le firmament, «constellé d’astres»; mais il ne lui est pas lié comme «le voleur aux galères, le meurtrier à la roue, le poisson au pêcheur, le gibier à celui qui le chasse». Il appartient eu firmament de l’homme d’être «libre et puissent», de «n’obéir à aucun ordre», de «n’être régi par aucune des autres créatures». Son ciel intérieur peut être autonome et ne reposer qu’en soi-même, mais à condition que par sa sagesse, qui est aussi savoir, il devienne semblable à
1. Paracelse, Liber Paramirum (trad. Grillot de Givry, Paris, 1913), p. 3.
2. Crollius, Traité des signatures (trad. française, Lyon, 1624), p. 18.

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l’ordre du monde, le reprenne en lui et fasse ainsi basculer dans son firmament interne celui où scintillent les visibles étoiles. Alors, cette sagesse du miroir enveloppera en retour le monde où elle était placée; son grand anneau tournera jusqu’au fond du ciel, et au-delà; l’homme découvrira qu’il contient «les étoiles à l’intérieur de soi-même..., et qu’il porte ainsi le firmament avec toutes ses influences 1».
L’émulation se donne d’abord sous la forme d’un simple reflet, furtif, lointain; elle parcourt en silence les espaces du monde. Mais la distance qu’elle franchit n’est pas annulée par sa subtile métaphore; elle demeure ouverte pour la visibilité. Et dans ce duel, les deux figures affrontées s’emparent l’une de l’autre. Le semblable enveloppe le semblable, qui à son tour le cerne, et peut-être sera-t-il à nouveau enveloppé, par un redoublement qui a le pouvoir de se poursuivre à l’infini. Les anneaux de l’émulation ne forment pas une chaîne comme les éléments de la convenance: mais plutôt des cercles concentriques, réfléchis et rivaux.
Troisième forme de similitude, l’analogie. Vieux concept familier déjà à la science grecque et à la pensée médiévale, mais dont l’usage est devenu probablement différent. En cette analogie se superposent convenientia et aemulatio. Comme celle-ci, elle assure le merveilleux affrontement des ressemblances à travers l’espace; mais elle parle, comme celle-là, d’ajustements, de liens et de jointure. Son pouvoir est immense, car les similitudes qu’elle traite ne sont pas celles, visibles, massives, des choses elles-mêmes; il suffit que ce soient les ressemblances plus subtiles des rapports. Ainsi allégée, elle peut tendre, à partir d’un même point, un nombre indéfini de parentés. Le rapport, par exemple, des astres au ciel où ils scintillent, on le retrouve aussi bien: de l’herbe à la terre, des vivants au globe qu’ils habitent, des minéraux et des diamants aux rochers où ils sont enfouis, des organes des sens au visage qu’ils animent, des taches de la peau au corps qu’elles marquent secrètement. Une analogie peut aussi se retourner sur elle-même sans être pour autant contestée. La vieille analogie de la plante à l’animal (le végétal est une bête qui se tient la tête en bas, la bouche ­ ou les racines ­ enfoncée dans la terre), Césalpin ne la critique ni ne l’efface; il la renforce au contraire, il la multiplie par elle-même, lorsqu’il découvre que la plante, c’est un animal debout, dont les principes nutritifs montent du bas vers le sommet, tout au long d’une tige qui s’étend comme un corps et s’achève par une tête, ­ bouquet,

1. Paracelse, loc. cit.

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fleurs, feuilles: rapport inverse, mais non contradictoire, avec l’analogie première, qui place «la racine à la partie intérieure de la plante, la tige à la partie supérieure, car chez les animaux, le réseau veineux commence aussi à la partie inférieure du ventre et la veine principale monte vers le coeur et la tête 1».
Cette réversibilité, comme cette polyvalence, donne à l’analogie m champ universel d’application. Par elle, toutes les figures du monde peuvent se rapprocher. Il existe cependant, dans cet espace sillonné en toutes les directions, un point privilégié: il est saturé d’analogies (chacune peut y trouver l’un de ses points d’appui) et, en passant par lui, les rapports s’inversent sans s’altérer. Ce point, c’est l’homme; il est en proportion avec le ciel, comme avec les animaux et les plantes, comme avec la terre, les métaux, les stalactites ou les orages. Dressé entre les faces du monde, il a rapport eu firmament (son visage est à son corps ce que la face du ciel est à l’éther; son pouls bat dans ses veines, comme les astres circulent selon leurs voies propres; les sept ouvertures forment dans son visage ce que sont les sept planètes du ciel); mais tous ces rapports, il les fait basculer, et on les retrouve, similaires, dans l’analogie de l’animal humain avec la terre qu’il habite: sa chair est une glèbe, ses os des rochers, ses veines de grands fleuves; sa vessie, c’est la mer, et ses sept membres principaux, les sept métaux qui se cachent au fond des mines 2. Le corps de l’homme est toujours la moitié possible d’un atlas universel. On sait comment Pierre Belon a tracé, et jusque dans le détail, la première planche comparée du squelette humain et de celui des oiseaux: on y voit «l’aileron nommé appendix qui est en proportion en l’aile, au lieu du pouce en la main; l’extrémité de l’aileron qui est comme les doigts en nous...; l’os donné pour jambes aux oiseaux correspondant à notre talon; tout ainsi qu’avons quatre orteils es pieds, ainsi les oiseaux ont quatre doigts desquels celui de derrière est donné en proportion comme le gros orteil en nous 3». Tant de précision n’est anatomie comparée que pour un regard armé des connaissances du XIXe siècle. Il se trouve que la grille à travers laquelle nous laissons venir jusqu’à notre savoir les figures de la ressemblance, recoupe en ce point (et presque en ce seul point) celle qu’avait disposée sur les choses le savoir du XVIe siècle.
Mais la description de Belon ne relève à vrai dire que de la positivité qui l’a rendue, à son époque possible. Elle n’est ni plus rationnelle, ni plus scientifique que telle observation d’Aldrovandi,
1. Césalpin, De plantis libri XVI (1583).
2. Crollius, Traité des signatures, p. 88.
3. P. Belon, Histoire de la nature des oiseaux (Paris, 1555), p. 37.

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lorsqu’il compare les parties basses de l’homme aux lieux infects du monde, à l Enfer, à ses ténèbres, aux damnés qui sont comme les excréments de l’Univers 1; elle appartient à la même cosmographie analogique que la comparaison, classique à l’époque de Crollius, entre l’apoplexie et la tempête: l’orage commence quand l’air s’alourdit et s’agite, la crise au moment où les pensées deviennent lourdes, inquiètes; puis les nuages s’amoncellent, le ventre se gonfle, le tonnerre éclate et la vessie se rompt; les éclairs fulminent tandis que les yeux brillent d’un éclat terrible, la pluie tombe, la bouche écume, la foudre se déchaîne tendis que les esprits font éclater la peau; mais voilà que le temps redevient clair et que la raison se rétablit chez le malade 2. L’espace des analogies est au fond un espace de rayonnement. De toutes parts, l’homme est concerné par lui; mais ce même homme, inversement, transmet les ressemblances qu’il reçoit du monde. Il est le grand foyer des proportions, ­ le centre où les rapports viennent s’appuyer et d’où ils sont réfléchis à nouveau.
Enfin la quatrième forme de ressemblance est assurée par le jeu des sympathies. Là nul chemin n’est déterminé à l’avance, nulle distance n’est supposée, nul enchaînement prescrit. La sympathie joue à l’état libre dans les profondeurs du monde. Elle parcourt en un instant les espaces les plus vastes: de la planète à l’homme qu’elle régit, la sympathie tombe de loin comme la foudre; elle peut maître au contraire d’un seul contact, ­ comme ces «roses de deuil et desquelles on se sera servi aux obsèques» qui, par le seul voisinage de la mort, rendront toute personne qui en respire le parfum «triste et mourante 3». Mais tel est son pouvoir qu’elle ne se contente pas de jaillir d’un unique contact et de parcourir les espaces; elle suscite le mouvement des choses dans le monde et provoque le rapprochement des plus distantes. Elle est principe de mobilité: elle attire les lourds vers la lourdeur du sol, et les légers vers l’éther sans poids; elle pousse les racines vers l’eau, et elle fait virer avec la courbe du soleil la grande fleur jaune du tournesol. Bien plus, en attirant les choses les unes vers les autres par un mouvement extérieur et visible, elle suscite en secret m mouvement intérieur, ­ un déplacement des qualités qui prennent la relève les unes des autres: le feu parce qu’il est chaud et léger s’élève dans l’air, vers lequel ses flammes inlassablement se dressent; mais il perd sa propre sécheresse (qui l’apparentait à le terre) et acquiert ainsi une humidité (qui le lie à l’eau et à l’air); il

1. Aldrovandi, Monstrorum historia, p, 4.
2. Crollius, Traité des signatures, p. 87.
3. G. Porta, Magie naturelle, p. 72.

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disparaît alors en légère vapeur, en fumée bleue, en nuage: il est devenu air. La sympathie est une instance du Même si forte et si pressante qu’elle ne se contente pas d’êtres une des formes du semblable; elle a le dangereux pouvoir d’assimiler, de rendre les choses identiques les unes aux autres, de les mêler, de les faire disparaître en leur individualité, ­ donc de les rendre étrangères à ce qu’elles étaient. La sympathie transforme. Elle altère, mais dans la direction de l’identique, de sorte que si son pouvoir n’était pas balancé, le monde se réduirait à un point, à une masse homogène, à la morne figure’ du Même: toutes ses parties se tiendraient et communiqueraient entre elles sans rupture ni distance, comme ces chaînes de métal suspendues par sympathie à l’attirance d’un seul aimant 1.
C’est pourquoi la sympathie est compensée par sa figure jumelle, l’antipathie. Celle-ci maintient les choses en leur isolement et empêche l’assimilation; elle enferme chaque espèce dans sa différence obstinée et sa propension à persévérer en ce qu’elle est: «Il est assez connu que les plantes ont haine entre elles... on dit que l’olive et la vigne haient le chou; le concombre fuit l’olive... Entendu qu’elles croissent par la chaleur du soleil et l’humeur de la terre, il est nécessaire que tout arbre opaque et épais soit pernicieux aux autres et aussi celui qui a plusieurs racines 2». Ainsi à l’infini, à travers le temps, les êtres du monde se haïront et contre toute sympathie maintiendront leur féroce appétit. «Le rat d’Inde est pernicieux au crocodile car Nature le lui a donné pour ennemi; de sorte que lorsque ce violent s’égaie au soleil, il lui dresse embûche et finesse mortelle; apercevant que le crocodile, endormi en ses délices dort la gueule bée, il entre par là et se coule par le large gosier dans le ventre d’icelui, duquel rongeant les entrailles, il sort enfin par le ventre de la bête occise.» Mais à son tour les ennemis du rat le guettent: car il est en discord avec l’araignée, et «combattant souventes fois avec l’aspic, il meurt». Par ce jeu de l’antipathie qui les disperse, mais tout autant les attire au combat, les rend meurtrières et les expose à leur tour à la mort, il se trouve que les choses et les bêtes et toutes les figures du monde demeurent ce qu’elles sont.
L’identité des choses, le fait qu’elles peuvent ressembler aux autres et s’approcher d’elles, mais sans s’y engloutir et en préservant leur singularité, ­ c’est le balancement constant de la sympathie et de l’antipathie qui en répond. Il explique que les choses croissent, se développent, se mélangent, disparaissent, meurent

1. G. Porta, Magie naturelle, p. 72.
2. J. Cardan, De la subtilité (trad. française, Paris, 1656), p. 154.

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mais indéfiniment se retrouvent; bref, qu’il y ait un espace (qui pourtant n’est pas sans repère ni répétition, sans havre de similitude) et un temps (qui pourtant laisse réapparaître indéfiniment les mêmes figures, les mêmes espèces, les mêmes éléments). «Combien que d’eux-mêmes les quatre corps (eau, air, feu, terre) soient simples et ayant leurs qualités distinctes, toutefois d’autant que le Créateur a ordonné que des éléments mêlés seront composés les corps élémentaires, voilà pourquoi leurs convenances et discordances sont remarquables, ce qui se connaît par leurs qualités. L’élément du feu est chaud et sec; il a donc antipathie avec ceux de l’eau qui est froide et humide. L’air chaud est humide, la terre froide est sèche, c’est antipathie. Pour les accorder, l’air n été mis entre le feu et l’eau, l’eau entre la terre et l’air. En tant que l’air est chaud, il voisine bien avec le feu et son humidité s’accommode avec celle de l’eau. Derechef, pour ce que son humidité est tempérée, elle modère la chaleur du feu et en reçoit aide aussi, comme d’autre part par sa chaleur médiocre, il attiédit la froidure humide de l’eau. L’humidité de l’eau est chauffée par la chaleur de l’air et soulage la froide sécheresse de la terre 1». La souveraineté du couple sympathie-antipathie, le mouvement et la dispersion qu’il prescrit donnent lieu à toutes les formes de ressemblance. Ainsi se trouvent reprises et expliquées les trois premières similitudes. Tout le volume du monde, tous les voisinages de la convenance, tous les échos de l’émulation, tous les enchaînements de l’analogie sont supportés, maintenus et doublés par cet espace de la sympathie et de l’antipathie qui ne cesse de rapprocher les choses et de les tenir à distance. Par ce jeu, le monde demeure identique; les ressemblances continuent à être ce qu’elles sont, et à se ressembler. Le même reste le même, et verrouillé sur soi.

II. LES SIGNATURES

Et pourtant le système n’est pas clos. Une ouverture demeure: par elle, tout le jeu des ressemblances risquerait de s’échapper à lui-même, ou de demeurer dans la nuit, si une figure nouvelle de la similitude ne venait achever le cercle, ­ le rendre à la fois parfait et manifeste. Convenientia, aemulatio, analogie et sympathie nous disent

1. S. G. S., Annotations au Grand Miroir du Monde de Duchesne, p. 498.

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comment le monde doit se replier sur lui-même, se redoubler, se réfléchir ou s’enchaîner pour que les choses puissent se ressembler. Elles nous disent les chemins de la similitude et par où ils passent; non là où elle est, ni comment on la voit, ni à quelle marque on la reconnaît. Or, peut-être nous arriverait-il de traverser tout ce foisonnement merveilleux des ressemblances, sans même nous douter qu’il est préparé depuis longtemps par l’ordre du monde, et pour notre plus grand bienfait. Pour savoir que l’aconit guérit nos maladies d’yeux ou que la noix pilée avec de l’esprit de vin soigne les maux de tête, il faut bien qu’une marque nous en avertisse: sans quoi ce secret resterait indéfiniment en sommeil. Saurait-on jamais qu’il y a d’un homme à sa planète un rapport de gémellité ou de joute, s’il n’y avait sur son corps et parmi les rides de son visage, le signe qu’il est rival de Mars ou apparenté à Saturne? Il faut que les similitudes enfouies soient signalées à la surface des choses; il est besoin d’une marque visible des analogies invisibles. Toute ressemblance n’est-elle pas, d’un même coup, ce qui est le plus manifeste et ce qui est le mieux caché? Elle n’est pas composée en effet de morceaux juxtaposés, ­ les uns identiques, les autres différents: elle est d’un seul tenant une similitude qu’on voit ou qu’on ne voit pas. Elle serait donc sans critère, s’il n’y avait en elle ­ ou au-dessus ou à côté ­ un élément de décision qui transforme son scintillement douteux en claire certitude.
Il n’y a pas de ressemblance sans signature. Le monde du similaire ne peut être qu’un monde marqué. «Ce n’est pas la volonté de Dieu, dit Paracelse, que ce qu’il crée pour le bénéfice de l’homme et ce qu’il lui a donné demeure caché... Et même s’il a cacha certaines choses, il n’a rien laissé sans signes extérieurs et visibles avec des marques spéciales ­ tout comme un homme qui a enterré un trésor en marque l’endroit afin qu’il puisse le retrouver 1». Le savoir des similitudes se fonde sur le relevé de ces signatures et sur leur déchiffrement. Inutile de s’arrêter à l’écorce des plantes pour connaître leur nature; il faut aller droit à leurs marques, ­ «à l’ombre et image de Dieu qu’elles portent ou à la vertu interne, laquelle leur a été donnée du ciel comme par dot naturel,...vertu, dis-je, laquelle se reconnaît plutôt par la signature 2». Le système des signatures renverse le rapport du visible à l’invisible. La ressemblance était la forme invisible de ce qui, du fond du monde, rendait les choses visibles; mais pour que cette forme

1. Paracelse, Die 9 Bücher der Natura Rerum (oeuvres, éd. Suhdorff, t. IX, p. 393).
2. Crollius, Traité des signatures, p. 4.
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à son tour vienne jusqu’à la lumière, il faut uns figure visible qui la tire de sa profonde invisibilité. C’est pourquoi le visage du monde est couvert de blasons, de caractères, de chiffres, de mots obscurs, ­ de «hiéroglyphes», disait Turner. Et l’espace des immédiates ressemblances devient comme m grand livre ouvert; il est hérissé de graphismes; on voit tout au long de la page des figures étranges qui s’entrecroisent et parfois se répètent. Il n’est plus que de les déchiffrer: «N’est-il pas vrai que toutes les herbes, plantes, arbres et autres, provenant des entrailles de la terre sont autant de livres et de signes magiques 1». Le grand miroir calme au fond duquel les choses se miraient et se renvoyaient, l’une l’autre, leurs images, est en réalité tout bruissant de paroles. Les reflets muets sont doublés par des mots qui les indiquent. Et par la grâce d’une dernière forme de ressemblance qui enveloppe toutes les autres et les enferme en un cercle unique, le monde peut se comparer à un homme qui parle: «de même que les secrets mouvements de son entendement sont manifestés par la voix, de même ne semble-t-il pas que les herbes parlent au curieux médecin par leur signature, lui découvrant... leurs vertus intérieures cachées sous le voile du silence de la nature 2».
Mais il faut s’attarder un peu sur ce langage lui-même. Sur les signes dont il est formé. Sur la manière dont ces signes renvoient à ce qu’ils indiquent.
Il y a sympathie entre l’aconit et les yeux. Cette affinité imprévue resterait dans l’ombre, s’il n’y avait sur la plante me signature, une marque et comme un mot disant qu’elle est bonne pour les maladies des yeux. Ce signe, il est parfaitement lisible dans ses graines: ce sont de petits globes sombres enchâssés dans des pellicules blanches, qui figurent à peu près ce que les paupières sont aux yeux 3. De même pour l’affinité de la noix et de la tête; ce qui guérit «les plaies du péricrâne», c’est l’épaisse écorce verte qui repose sur les os ­ sur la coquille ­ du fruit: mais les maux intérieurs de la tête sont prévenus par le noyau lui-même «qui montre tout à fait le cerveau 4». Le signe de l’affinité, et ce qui la rend visible, c’est tout simplement l’analogie; le chiffre de la sympathie réside dans la proportion.
Mais la proportion elle-même, quelle signature portera-t-elle pour qu’il soit possible de la reconnaître? Comment pourrait-on

1. Crollius, Traité des signatures, p. 6.
2. Id., ibid., p. 6.
3. Id., ibid., p. 33.
4. Id., ibid., p. 33-34.

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savoir que les plis de la main ou les rides du front dessinent sur le corps des hommes ce que sont les penchants, les accidents ou les traverses dans le grand tissu de la vie? Sinon parce que la sympathie fait communiquer le corps et le ciel, et transmet le mouvement des planètes eux aventures des hommes. Sinon aussi perce que la brièveté d’une ligne reflète l’image simple d’une vie courte, le croisement de deux plis, la rencontre d’un obstacle, le mouvement ascendant d’une ride, le montée d’un homme vers le succès. La largeur est signe de richesse et d’importance; la continuité marque la fortune, la discontinuité l’infortune 1. La grande analogie du corps et du destin est signée par tout le système des miroirs et des attirances. Ce sont les sympathies et les émulations qui signalent les analogies.
Quant à l’émulation, on peut la reconnaître à l’analogie: les yeux sont des étoiles parce qu’ils répandent la lumière sur les visages comme les astres dans l’obscurité, et parce que les aveugles sont dans le monde comme les clairvoyants au plus sombre de la nuit. On peut la reconnaître aussi à la convenance: on sait, depuis les Grecs, que les animaux forts et courageux ont l’extrémité des membres large et bien développée comme si leur vigueur s’était communiquée aux parties les plus lointaines de leur corps. De la même façon, le visage et la main de l’homme porteront la ressemblance de l’âme à laquelle ils sont joints. La reconnaissance des similitudes les plus visibles se fait donc sur fond d’une découverte qui est celle de la convenance des choses entre elles. Et si l’on songe maintenant que la convenance n’est pas toujours définie par une localisation actuelle, mais que bien des êtres se conviennent qui sont séparés (comme il arrive entre la maladie et son remède, entre l’homme et ses astres, entre la plante et le sol dont elle a besoin), il va falloir à nouveau un signe de la convenance. Or, quelle autre marque y a-t-il que deux choses sont l’une à l’autre enchaînées, sinon qu’elles s’attirent réciproquement, comme le soleil la fleur du tournesol ou comme l’eau la pousse du concombre 2 sinon qu’il y a entre elles affinité et comme sympathie?
Ainsi le cercle se ferme. On voit cependant par quel système de redoublements. Les ressemblances exigent une signature, car nulle d’entre elles ne pourrait être remarquée si elle n’était lisiblement marquée. Mais quels sont ces signes? A quoi reconnaît-on parmi tous les aspects du monde, et tant de figures qui s’entrecroisent, qu’il y a ici un caractère auquel il convient

1. J. Cardan, Métoposcopie (éd. de 1658), p. III-VIII.
2. Bacon, Histoire naturelle (trad. française 1631), p. 221.

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de s’arrêter, parce qu’il indique une secrète et essentielle ressemblance ? Quelle forme constitue le signe dans sa singulière valeur de signe? ­ C’est la ressemblance. Il signifie dans la mesure où il a ressemblance avec ce qu’il indique (c’est-à-dire à une similitude). Mais il n’est pas cependant l’homologie qu’il signale; car son être distinct de signature s’effacerait dans le visage dont il est signe; il est une autre ressemblance, une similitude voisine et d’un autre type qui sert à reconnaître la première, mais qui est décelée à son tour par une troisième. Toute ressemblance reçoit une signature; mais cette signature n’est qu’une forme mitoyenne de la même ressemblance. Si bien que l’ensemble des marques fait glisser, sur le cercle des similitudes, un second cercle qui redoublerait exactement et point par point le premier, n’était ce petit décalage qui fait que le signe de la sympathie réside dans l’analogie, celui de l’analogie dans l’émulation, celui de l’émulation dans la convenance, qui requiert à son tour pour être reconnue la marque de la sympathie... La signature et ce qu’elle désigne sont exactement de même nature; ils n’obéissent qu’à une loi de distribution différente; le découpage est le même.
Forme signante et forme signée sont des ressemblances, mais d’à côté. Et c’est en cela sans doute que la ressemblance dans le savoir du XVIe siècle est ce qu’il y a de plus universel; à la fois ce qu’il y a de plus visible, mais qu’on doit cependant chercher à découvrir, car c’est le plus caché; ce qui détermine la forme de la connaissance (car on ne connaît qu’en suivant les chemins de la similitude), et ce qui lui garantit la richesse de son contenu (car, dès qu’on soulève les signes et qu’on regarde ce qu’ils indiquent, on laisse venir au jour et étinceler dans sa propre lumière la Ressemblance elle-même).
Appelons herméneutique l’ensemble des connaissances et des techniques qui permettent de faire parler les signes et de découvrir leur sens; appelons sémiologie l’ensemble des connaissances et des techniques qui permettent de distinguer où sont les signes, de définir ce qui les institue comme signes, de connaître leurs liens et les lois de leur enchaînement: le XVIe siècle a superposé sémiologie et herméneutique dans la forme de la similitude. Chercher le sens, c’est mettre au jour ce qui se ressemble. Chercher la loi des signes, c’est découvrir les choses qui sont semblables. La grammaire des êtres, c’est leur exégèse. Et le langage qu’ils parlent ne raconte rien d’autre que la syntaxe qui les lie. La nature des choses, leur coexistence, l’enchaînement qui les attache et par quoi elles communiquent, n’est pas différente de leur ressemblance. Et celle-ci n’apparaît que dans le réseau des signes qui, d’un bout à l’autre, parcourt

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le monde. La «nature» est prise dans la mince épaisseur qui tient, l’une au-dessus de l’autre, sémiologie et herméneutique; elle n’est mystérieuse et voilée, elle ne s’offre à la connaissance, qu’elle déroute parfois, que dans la mesure où cette superposition ne va pas sans un léger décalage des ressemblances. Du coup, la grille n’est pas claire; la transparence se trouve brouillée dès la première donne. Un espace sombre apparaît qu’il va falloir progressivement éclairer. C’est là qu’est la «nature» et c’est cela qu’il faut s’employer à connaître. Tout serait immédiat et évident si l’herméneutique de la ressemblance et la sémiologie des signatures coïncidaient sans la moindre oscillation. Mais qu‘il y a un «cran» entre les similitudes qui forment graphisme et celles qui forment discours, le savoir et son labeur infini reçoivent là l’espace qui leur est propre: ils auront à sillonner cette distance en allant, par un zigzag indéfini, du semblable à ce qui lui est semblable.

III. LES LIMITES DU MONDE

Telle est, dans son esquisse la plus générale, l’épistémè du XVIe siècle. Cette configuration emporte avec soi un certain nombre de conséquences.
Et d’abord le caractère à la fois pléthorique et absolument pauvre de ce savoir. Pléthorique puisqu’il est illimité. La ressemblance ne reste jamais stable en elle-même; elle n’est fixée que si elle renvoie à une autre similitude, qui en appelle à son tour de nouvelles; de sorte que chaque ressemblance ne vaut que par l’accumulation de toutes les autres, et que le monde entier doit être parcouru pour que la plus mince des analogies soit justifiée, et apparaisse enfin comme certaine. C’est donc un savoir qui pourra, qui devra procéder par entassement infini de confirmations s'appelant les unes les autres. Et par là, dès ses fondations, ce savoir sera sablonneux. La seule forme de liaison possible entre les éléments du savoir, c’est l’addition. De là ces immenses colonnes, de là leur monotonie. En posant comme lien entre le signe et ce qu’il indique la ressemblance (à la fois tierce puissance et pouvoir unique puisqu’elle habite de la même façon la marque et le contenu), le savoir du XVIe siècle s’est condamné à ne connaître toujours que la même chose, mais à ne la connaître qu’au terme jamais atteint d’un parcours indéfini.

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Et c’est là que fonctionne la catégorie, trop illustre, du microcosme. Cette vieille notion a sans doute été ranimée, à travers le Moyen Age et dès le début de la Renaissance, par une certaine tradition néo-platonicienne. Mais elle a fini par jouer au XVIe siècle un rôle fondamental dans le savoir. Peu importe qu’elle soit, ou non, comme on disait jadis, vision du monde ou Weltanschauung. En fait, elle a une ou plutôt deux fonctions très précises dans la configuration épistémologique de cette époque. Comme catégorie de pensée, elle applique à tous les domaines de la nature le jeu des ressemblances redoublées; elle garantit à l’investigation que chaque chose trouvera sur une plus grande échelle son miroir et son assurance macrocosmique; elle affirme en retour que l’ordre visible des sphères les plus hautes viendra se mirer dans la profondeur plus sombre de la terre. Mais entendue comme configuration générale de la nature, elle pose des limites réelles, et pour ainsi dire tangibles, su cheminement inlassable des similitudes qui se relaient. Elle indique qu’il existe un grand monde et que son périmètre trace la limite de toutes les choses créées; qu’à l’autre extrémité, il existe une créature de privilège qui reproduit, dans ses dimensions restreintes, l’ordre immense du ciel, des astres, des montagnes, des rivières et des orages; et que c’est entre les limites effectives de cette analogie constitutive que se déploie le jeu des ressemblances. Par ce fait même, la distance du microcosme au macrocosme a beau être immense, elle n’est pas infinie; les êtres qui y séjournent ont beau être nombreux, on pourrait à la limite les compter; et par conséquent les similitudes qui, par le jeu des signes qu’elles exigent, s’appuient toujours les unes sur les autres, ne risquent plus de s’enfuir indéfiniment. Elles ont, pour s’appuyer et se renforcer, un domaine parfaitement clos. La nature, comme jeu des signes et des ressemblances, se referme sur elle-même selon la figure redoublée du cosmos.
Il faut donc se garder d’inverser les rapports. Sans aucun doute, l’idée du microcosme est, comme on dit, «importante», eu XVIe siècle; parmi toutes les formulations qu’une enquête pourrait recenser, elle serait probablement l’une des plus fréquentes. Mais il ne s’agit pas ici d’une étude d’opinions, que seule une analyse statistique du matériau écrit permettrait de mener. Si en revanche, on interroge le savoir du XVIe siècle à son niveau archéologique ­ c’est-à-dire dans ce qui l’a rendu possible _, les rapports du macrocosme et du microcosme apparaissent comme un simple effet de surface. Ce n’est pas parce qu’on croyait à de tels rapports qu’on s’est mis à rechercher toutes les analogies du monde. Mais il y avait au coeur du

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savoir uns nécessité: il fallait ajuster l’infinie richesse d’une ressemblance introduite en tiers entre les signes et leur sens, et la monotonie qui imposait le même découpage de la ressemblance au signifiant et à ce qu’il désignait. Dans une épistémè où signes et similitudes s’enroulaient réciproquement selon une volute qui n’avait pas de terme, il fallait bien qu’on pensât dans le rapport du microcosme au macrocosme la garantie de ce savoir et le terme de son épanchement.
Par la même nécessité, ce savoir devait accueillir à la fois et sur le même plan magie et érudition. Il nous semble que les connaissances du XVIe siècle étaient constituées d’un mélange instable de savoir rationnel, de notions dérivées des pratiques de la magie, et de tout un héritage culturel dont la redécouverte des textes anciens avait multiplié les pouvoirs d’autorité. Ainsi conçue, la science de cette époque apparaît dotée d’une structure faible; elle ne serait que le lieu libéral d’un affrontement entre la fidélité aux Anciens, le goût pour le merveilleux, et une attention déjà éveillée sur cette souveraine rationalité en laquelle nous nous reconnaissons. Et cette époque trilobée se réfléchirait au miroir de chaque oeuvre et de chaque esprit partagé... En fait ce n’est pas d’une insuffisance de structure que souffre le savoir du XVIe siècle. Nous avons vu, au contraire, combien sont méticuleuses les configurations qui définissent son espace. C’est cette rigueur qui impose le rapport à la magie et à l’érudition ­ non pas contenus acceptés, mais formes requises. Le monde est couvert de signes qu’il faut déchiffrer, et ces signes, qui révèlent des ressemblances et des affinités, ne sont eux-mêmes que des formes de la similitude. Connaître sera donc interpréter: aller de la marque visible à ce qui se dit à travers elle, et demeurerait, sans elle, parole muette, ensommeillée dans les choses. «Nous autres hommes nous découvrons tout ce qui est caché dans les montagnes par des signes et des correspondances extérieures; et c’est ainsi que nous trouvons toutes les propriétés des herbes et tout ce qui est dans les pierres. Il n’y a rien dans la profondeur des mers, rien dans les hauteurs du firmament que l’homme ne soit capable de découvrir. Il n’y a pas de montagne qui soit assez vaste pour cacher au regard de l’homme ce qu’il y a en elle; cela lui est révélé par des signes correspondants 1». La divination n’est pas une forme concurrente de la connaissance; elle fait corps avec la connaissance elle-même. Or, ces signes qu’on interprète ne désignent le caché que dans la mesure où ils lui ressemblent; et on n’agira pas sur les marques sans opérer en même temps sur ce qui est,

1. Paracelse, Archidoxis magica (trad. française, 1909), p. 21-23.

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par elles, secrètement indique. C’est pourquoi les plantes qui représentent la tête, ou les yeux, ou le coeur, ou le foie auront efficacité sur un organe; c’est pourquoi les bêtes elles-mêmes seront sensibles aux marques qui les désignent. «Dis-moi donc, demande Paracelse, pourquoi le serpent en Helvétie, Algorie, Suédie comprend les mots grecs Osy, Osya, Osy... Dans quelles académies les ont-ils appris pour que, le mot à peine entendu, ils retournent aussitôt leur queue, afin de ne pas l’entendre de nouveau? A peine ont-ils ouï le mot, nonobstant leur nature et leur esprit, ils restent immobiles, et n’empoisonnent personne de leur blessure venimeuse». Et qu’on ne dise pas que c’est là seulement l’effet du bruit des mots prononcés: «Si tu écris, en temps favorable, ces seules paroles sur du vélin, du parchemin, du papier, et que tu les imposes au serpent, celui-ci ne restera pas moins immobile que si tu les avais articulées à haute voix». Le projet des «Magies naturelles» qui occupe une large place à la fin du XVIe siècle et s’avance tard encore en plein milieu du XVIIe, n’est pas un effet résiduel dans la conscience européenne; il a été ressuscité ­ comme le dit expressément Campanella 1 ­ et pour des raisons contemporaines: parce que la configuration fondamentale du savoir renvoyait les unes aux autres les marques et les similitudes. La forme magique était inhérente à la manière de connaître.
Et par le fait même l’érudition: car, dans le trésor que nous a transmis l’Antiquité, le langage vaut comme le signe des choses. Il n’y a pas de différence entre ces marques visibles que Dieu a déposées sur la surface de la terre, pour nous en faire connaître les secrets intérieurs, et les mots lisibles que l’Ecriture, ou les sages de l’Antiquité, qui ont été éclairés par une divine lumière, ont déposés en ces livres que la tradition a sauvés. Le rapport aux textes est de même nature que le rapport aux choses; ici et là, ce sont des signes qu’on relève. Mais Dieu pour exercer notre sagesse n’a semé la nature que de figures à déchiffrer (et c’est en ce sens que la connaissance doit être divinatio), tandis que les Anciens ont donné déjà des interprétations que nous n’avons plus qu’à recueillir. Que nous devrions seulement recueillir, s’il ne fallait apprendre leur langue, lire leurs textes, comprendre ce qu’ils ont dit. L’héritage de l’Antiquité est comme la nature elle-même, un vaste espace à interpréter; ici et là il faut relever des signes et peu à peu les faire parler. En d’autres termes, Divinatio et Eruditio sont une même herméneutique. Mais elle se développe, selon des figures semblables, à deux niveaux différents: l’une va de la marque

1. T. Campanella, De sensu rerum et magia (Francfort, 1620).

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muette à la chose elle-même (et elle fait parler la nature); l’autre va du graphisme immobile à la claire parole (elle redonne vie aux langages en sommeil). Mais tout comme les signes naturels sont liés à ce qu’ils indiquent par le profond rapport de ressemblance, de même le discours des Anciens est à l’image de ce qu’il énonce; s’il a pour nous la valeur d’un signe précieux, c’est parce que, du fond de son être, et par la lumière qui n’a cessé de le traverser depuis sa naissance, il est ajusté aux choses mêmes, il en forme le miroir et l’émulation; il est à la vérité éternelle ce que les signes sont aux secrets de la nature (il est de cette parole la marque à déchiffrer); il a, avec les choses qu’il dévoile, une affinité sans âge. Inutile, donc, de lui demander son titre d’autorité; il est un trésor de signes liés par similitude à ce qu’ils peuvent désigner. La seule différence, c’est qu’il s’agit d’un trésor au second degré, renvoyant aux notations de la nature, qui, elles, indiquent obscurément l’or fin des choses elles-mêmes. La vérité de toutes ces marques ­ qu’elles traversent la nature, ou qu’elles s’alignent sur les parchemins et dans les bibliothèques ­ est partout la même: aussi archaïque que l’institution de Dieu.
Entre les marques et les mots, il n’y a pas la différence de l’observation à l’autorité acceptée, ou du vérifiable à la tradition. Il n’y a partout qu’un même jeu, celui du signe et du similaire, et c’est pourquoi la nature et le verbe peuvent s’entrecroiser à l’infini, formant pour qui sait lire comme un grand texte unique.

IV. L’ECRITURE DES CHOSES

Au XVIe siècle, le langage réel n’est pas un ensemble de signes indépendants, uniforme et lisse où les choses viendraient se refléter comme dans un miroir pour y énoncer une à une leur vérité singulière. Il est plutôt chose opaque, mystérieuse, refermée sur elle-même, masse fragmentée et de point en point énigmatique, qui se mêle ici ou là eux figures du monde, et s’enchevêtre à elles: tant et si bien que, toutes ensembles, elles forment un réseau de marques où chacune peut jouer, et joue en effet, par rapport à toutes les autres, le rôle de contenu ou de signe, de secret ou d’indication. Dans son être brut et historique du XVIe siècle, le langage n’est pas un système arbitraire; il est déposé dans le monde et il en fait partie à la fois
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parce que les choses elles-mêmes cachent et manifestent leur énigme comme un langage, et perce que les mots se proposent eux hommes comme des choses à déchiffrer. La grande métaphore du livre qu’on ouvre, qu’on épelle et qu’on lit pour connaître la nature, n’est que l’envers visible d’un autre transfert, beaucoup plus profond, qui contraint le langage à résider du côté du monde, parmi les plantes, les herbes, les pierres et les animaux.
Le langage fait partie de la grande distribution des similitudes et des signatures. Par conséquent il doit être étudié lui-même comme une chose de nature. Ses éléments ont, comme les animaux, les plantes ou les étoiles, leurs lois d’affinité et de convenance, leurs analogies obligées. Ramus divisait sa grammaire en deux parties. La première était consacrée à l’étymologie, ce qui ne veut pas dire qu’on y cherchait le sens originaire des mots, mais bien les «propriétés», intrinsèques des lettres, des syllabes, enfin des mots entiers. La seconde partie traitait de la syntaxe: son propos était d’enseigner «le bâtiment des mots entre eux par leurs propriétés», et elle consistait «presque seulement en convenance et mutuelle communion des propriétés, comme du nom avec le nom ou avec le verbe, de l’adverbe avec tous mots auxquels il est adjoint, de la conjonction en l’ordre des choses conjointes 1». Le langage n’est pas ce qu’il est parce qu’il e un sens; son contenu représentatif, qui aura tant d’importance pour les grammairiens du XVIIe et du XVIIIe siècle qu’il servira de fil directeur à leurs analyses, n’a pas ici de rôle à jouer. Les mots groupent des syllabes, et les syllabes des lettres parce qu’il y a, déposées en celles-ci, des vertus qui les rapprochent et les disjoignent, exactement comme dans le monde les marques s’opposent ou s’attirent les unes les autres. L’étude de la grammaire repose, au XVIe siècle, sur la même disposition épistémologique que la science de la nature ou les disciplines ésotériques. Seules différences: il y e une nature et plusieurs langues; et dans l’ésotérisme les propriétés des mots, des syllabes et des lettres sont découvertes par un autre discours, qui, lui demeure secret, alors que dans la grammaire, ce sont les mots et les phrases de tous les jours qui énoncent d’eux-mêmes leurs propriétés. Le langage est à mi-chemin entre les figures visibles de la nature et les convenances secrètes des discours ésotériques. C’est une nature morcelée, divisée contre elle-même et altérée qui a perdu sa transparence première; c’est un secret qui porte en lui, mais à le surface, les marques déchiffrables de ce qu’il veut dire. Il est

1. P. Ramus, Grammaire (Paris, 1572), p. 3 et p. 125-128.

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à la fois révélation enfouie et révélation qui peu à peu se restitue dans une clarté montante.
Sous sa forme première, quand il fut donné aux hommes par Dieu lui-même, le langage était un signe des choses absolument certain et transparent, parce qu’il leur ressemblait. Les noms étaient déposés sur ce qu’ils désignaient, comme la force est écrite dans le corps du lion, la royauté dans le regard de l’aigle, comme l’influence des planètes est marquée sur le front des hommes: par la forme de la similitude. Cette transparence fut détruite à Babel pour la punition des hommes. Les langues ne furent séparées les unes des autres et ne devinrent incompatibles que dans la mesure où fut effacée d’abord cette ressemblance aux choses qui avait été la première raison d’être du langage. Toutes les langues que nous connaissons, nous ne les parlons maintenant que sur fond de cette similitude perdue, et dans l’espace qu’elle a laissé vide. Il n’y a qu’une langue qui en garde la mémoire, parce qu’elle dérive tout droit de ce premier vocabulaire maintenant oublié; parce que Dieu n’a pas voulu que le châtiment de Babel échappe au souvenir des hommes; parce que cette langue a dû servir à raconter la vieille Alliance de Dieu avec son peuple; parce qu’enfin c’est dans cette langue que Dieu s’est adressé à ceux qui l’écoutaient.
L’hébreu porte donc, comme des débris, les marques de la nomination première. Et ces mots qu’Adam avait prononcés en les imposant aux animaux, ils sont demeurés, au moins en partie, emportant avec eux dans leur épaisseur, comme un fragment de savoir silencieux, les propriétés immobiles des êtres: «Ainsi la cigogne tant louée à cause de la charité envers ses pères et mères est appelée en hébreu Chasida, c’est-à-dire débonnaire, charitable, douée de pitié... Le cheval nommé Sus est estimé du verbe Hasas, si plutôt ce verbe n’en est dérivé, qui signifie s’élever, car entre tous les animaux à quatre pieds, cestui-là est fier et brave, comme Job le décrit au chapitre 39 1.»
Mais ce ne sont plus là que des monuments fragmentaires; les autres langues ont perdu ces similitudes radicales, que seul l’hébreu conserve pour montrer qu’il a été jadis la langue commune à Dieu, à Adam, et aux animaux de la première terre.
Mais si le langage ne ressemble plus immédiatement aux choses qu’il nomme, il n’est pas pour autant séparé du inonde; il continue, sous une autre forme, à être le lieu des révélations et à faire partie de l’espace où la vérité, à la fois, se manifeste et s’énonce. Certes, il n’est plus la nature dans sensibilité d’origine, mais il n’est pas non plus un instrument mystérieux

1. Claude Duret, Trésor de l’histoire des langues (Cologne, 1613), p. 40.

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dont quelques-uns seulement, privilégiés, connaîtraient les pouvoirs. Il est plutôt la figure d’un monde en train de se racheter et se mettant enfin à l’écoute de la vraie parole. C’est pourquoi Dieu a voulu que le latin, langage de son église, se répande sur tout le globe terrestre. C’est pourquoi tous les langages du monde tels qu’on a pu les connaître grâce à cette conquête forment ensemble l’image de la vérité. L’espace où ils se déploient et leur enchevêtrement libèrent le signe du monde sauvé, tout comme la disposition des premiers noms ressemblaient aux choses que Dieu avait mises au service d’Adam. Claude Duret fait remarquer que les Hébreux, les Cananéens, les Samaritains, les Chaldéens, les Syriens, les Egyptiens, les Puniques, les Carthaginois, les Arabes, les Sarrasins, les Turcs, les Mores, les Persans, les Tartares écrivent de droite à gauche, suivant ainsi «le cours et mouvement journel du premier ciel, qui est très parfait, suivant l’opinion du grand Aristote, approchant de l’unité»; les Grecs, les Georgianiens, les Maronites, les Jacobites, les Cophtites, les Tzervians, les Poznaniens, et bien sûr les Latins et tous les Européens, écrivent de gauche à droite, suivant «le cours et mouvement du deuxième ciel, ensemble des sept planètes»; les Indiens, Cathains, Chinois, Japonais, écrivent de haut en bas, conformément à «l’ordre de la nature, laquelle a donné aux hommes la tête haute et les pieds bas»; «au rebours des susdits», les Mexicains écrivent soit de bas en haut, soit en «lignes spirales, telles que le soleil les fait par son cours annuel sur le Zodiaque». Et ainsi «par ces cinq diverses sortes d’écrire les secrets et mystères de la croisée du monde et de la forme de la croix, ensemble de la rotondité du ciel et de la terre, sont proprement dénotées et exprimées 1». Les langues sont avec le monde dans un rapport d’analogie plus que de signification; ou plutôt leur valeur de signe et leur fonction de redoublement se superposent; elles disent le ciel et la terre dont elles sont l’image; elles reproduisent dans leur architecture la plus matérielle la croix dont elles annoncent l’avènement, cet avènement qui à son tour s’établit par l'Écriture et la Parole. Il y a une fonction symbolique dans le langage: mais depuis le désastre de Babel il ne faut plus la chercher ­ à de rares exceptions près 2 ­ dans les mots eux-mêmes mais bien dans l’existence même du langage, dans son rapport total à la totalité du monde, dans l’entrecroisement de son espace avec les lieux et les figures du cosmos.

1. Duret, loc. cit.
2. Gesner, dans Mithridates, cite évidemment, mais à titre d’exception les onomatopées (2e éd. Tiguri, 1610, p. 3-4).

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De là la forme du projet encyclopédique, tel qu’il apparaît à la fin du XVIe siècle ou dans les premières années du siècle suivant: non pas refléter ce qu’on sait dans l’élément neutre du langage ­ l’usage de l’alphabet comme ordre encyclopédique arbitraire, mais efficace, n’apparaîtra que dans la seconde moitié du XVIIe siècle 1 ­, mais reconstituer par l’enchaînement des mots et par leur disposition dans l’espace l’ordre même du monde. C’est ce projet qu’on trouve chez Grégoire dans son Syntaxeon artis mirabilis (1610), chez Alstedius avec son Encyclopaedia (1630); ou encore chez ce Christophe de Savigny (Tableau de tous tes arts libéraux) qui parvient à spatialiser les connaissances à la fois selon la forme cosmique, immobile et parfaite du cercle, et celle, sublunaire, périssable, multiple, et divisée de l’arbre; on le retrouve aussi chez La Croix du Maine qui imagine un espace à la fois d’Encyclopédie et de Bibliothèque qui permettrait de disposer les textes écrits selon les figures du voisinage, de la parenté, de l’analogie et de la subordination que prescrit le monde lui-même 2. De toute façon un tel entrelacement du langage et des choses, dans un espace qui leur serait commun, suppose un privilège absolu de l’écriture.
Ce privilège a dominé toute la Renaissance, et sans doute a-t-il été un des grands événements de la culture occidentale. L’imprimerie, l’arrivée en Europe des manuscrits orientaux, l’apparition d’une littérature qui n’était plus faite pour la voix ou la représentation ni commandée par elles, le pas donné à l’interprétation des textes religieux sur la tradition et le magistère de l’Église ­ tout cela témoigne, sans qu’on puisse faire la part des effets et des causes, de la place fondamentale prise, en Occident, par l’Ecriture. Le langage a désormais pour nature première d’être écrit. Les sons de la voix n’en forment que la traduction transitoire et précaire. Ce que Dieu a déposé dans le monde, ce sont des mots écrits; Adam, lorsqu’il a imposé leurs premiers noms aux bêtes, n’a fait que lire ces marques visibles et silencieuses; la Loi a été confiée à des Tables, non pas à la mémoire des hommes; et la vraie Parole, c’est dans un livre qu’il faut la retrouver. Vigenère et Duret 3 disaient l’un et l’autre ­ et en termes à peu près identiques ­ que l’écrit avait toujours précédé le parlé, certainement dans la nature,

1. Sauf pour les langues, puisque l’alphabet est le matériau du langage.
Cf le chapitre II du Mithridates de Gesner. La première encyclopédie alphabétique est le Grand Dictionnaire historique de Moreri (1674).
2. La Croix du Maine, Les cents Buffets pour dresser une bibliothèque parfaite (1583). 3. Blaise de Vigenère, Traité dès chiffres (Paris, 1587), p. l et 2. Claude Duret, Trésor de l’histoire dès longues, p. 19 et 20.

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peut-être même dans le savoir des hommes. Car il se pourrait bien qu’avant Babel, qu’avant le Déluge, il y ait eu une écriture composée des marques mêmes de la nature, si bien que ces caractères auraient eu pouvoir d’agir directement sur les choses, de les attirer ou de les repousser, de figurer leurs propriétés, leurs vertus et leurs secrets. Ecriture primitivement naturelle, dont peut-être certains savoirs ésotériques, et la cabale au premier chef, ont conservé la mémoire dispersée et tentent de ressaisir les pouvoirs depuis longtemps endormis. L’ésotérisme au XVIe siècle est un phénomène d’écriture, non de parole. En tout cas, celle-ci est dépouillée de ses pouvoirs; elle n’est, disent Vigenère et Duret, que la part femelle du langage, comme son intellect passif; l’Ecriture elle, c’est l’intellect agent, le «principe mâle» du langage. Elle seule détient la vérité.
Cette primauté de l’écrit explique la présence jumelle de deux formes qui sont indissociables dans le savoir du XVIe siècle, malgré leur opposition apparente. Il s’agit d’abord de la non-distinction entre ce qu’on voit et ce qu’on lit, entre l’observé et le rapporté, donc de la constitution d’une nappe unique et lisse où le regard et le langage s’entrecroisent à l ‘infini; et il s’agit aussi, à l’inverse, de la dissociation immédiate de tout langage que dédouble, sans jamais aucun terme assignable, le ressassement du commentaire.
Buffon, un jour, s’étonnera qu’on puisse trouver chez un naturaliste comme Aldrovandi un mélange inextricable de descriptions exactes, de citations rapportées, de fables sans critique, de remarques portant indifféremment sur l’anatomie, les blasons, l’habitat, les valeurs mythologiques d’un animal, sur les usages qu’on peut en faire dans la médecine ou dans la magie. Et en effet, lorsqu’on se reporte à l’Historia serpentum et draconum, on voit le chapitre «Du Serpent en général» se déployer selon les rubriques suivantes: équivoque (c’est-à-dire les différents sens du mot serpent), synonymes et étymologies, différences, forme et description, anatomie, nature et moeurs, tempérament, coït et génération, voix, mouvements, lieux, nourriture, physionomie, antipathie, sympathie, modes de capture, mort et blessures par le serpent, modes et signes de l’empoisonnement, remèdes, épithètes, dénominations, prodiges et présages, monstres, mythologie, dieux auxquels il est consacré, apologues, allégories et mystères, hiéroglyphes, emblèmes et symboles, adages, monnaies, miracles, énigmes, devises, signes héraldiques, faits historiques, songes, simulacres et statues, usages dans la nourriture, usages dans la médecine, usages divers. Et Buffon de dire: «qu’on juge après cela quelle portion

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d’histoire naturelle on peut trouver dans tout ce fatras d’écriture. Tout cela n’est pas description, mais légende». En effet, pour Aldrovandi et ses contemporains, tout cela est legenda, ­ choses à lire. Mais la raison n’en est pas qu’on préfère l’autorité des hommes à l’exactitude d’un regard non prévenu, mais c’est que la nature, en elle-même, est un tissu ininterrompu de mots et de marques, de récits et de caractères, de discours et de formes. Quand on a à faire l’histoire d’un animal, inutile et impossible de choisir entre le métier de naturaliste et celui de compilateur: il faut recueillir dans une seule et même forme du savoir tout ce qui a été vu et entendu, tout ce qui a été raconté par la nature ou les hommes, par le langage du monde, des traditions ou des poètes. Connaître une bête, ou une plante, ou une chose quelconque de la terre, c’est recueillir toute l’épaisse couche des signes qui ont pu être déposés en elles ou sur elles; c’est retrouver aussi toutes les constellations de formes où ils prennent valeur de blason. Aldrovandi n’était ni meilleur ni pire observateur que Buffon; il n’était pas plus crédule que lui, ni moins attaché à la fidélité du regard ou à la rationalité des choses. Simplement son regard n’était pas lié aux choses par le même système, ni la même disposition de l’épistémè. Aldrovandi, lui, contemplait méticuleusement une nature qui était, de fond en comble, écrite.
Savoir consiste donc à rapporter du langage à du langage. A restituer la grande plaine uniforme des mots et des choses. A tout faire parler. C’est-à-dire à faire naître au-dessus de toutes les marques le discours second du commentaire. Le propre du savoir n’est ni de voir ni de démontrer, mais d’interpréter. Commentaire de l’Ecriture, commentaire des Anciens, commentaire ce qu’ont rapporté les voyageurs, commentaire des légendes et des fables: on ne demande pas à chacun de ces discours qu’on interprète son droit à énoncer une vérité; on ne requiert de lui que la possibilité de parler sur lui. Le langage n en lui-même son principe intérieur de prolifération. «Il y a plus à faire à interpréter les interprétations qu’à interpréter les choses; et plus de livres sur les livres que sur tout autre sujet; nous ne faisons que nous entregloser 1». Ce n’est point là le constat de faillite d’une culture ensevelie sous ses propres monuments; mais la définition du rapport inévitable que le langage du XVIe siècle entretenait avec lui-même. D’un côté, ce rapport permet un moutonnement à l’infini du langage qui ne cesse de se développer, de se reprendre, et de faire chevaucher ses formes successives. Pour la première fois peut-être dans la culture

1. Montaigne, Essais, liv. III, chap. XIII.

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occidentale se découvre cette dimension absolument ouverte d’un langage qui ne peut plus s’arrêter, parce que, jamais enclos dans une parole définitive, il n’énoncera sa vérité que dans un discours futur, tout entier consacré à dire ce qu’il aura dit; mais ce discours lui-même ne détient pas le pouvoir de s’arrêter sur soi, et ce qu’il dit, il l’enferme comme une promesse, léguée encore à un autre discours... La tâche du commentaire, par définition, ne peut jamais être achevée. Et pourtant le commentaire est tout entier tourné vers la part énigmatique, murmurée, qui se cache dans le langage commenté: il fait naître au-dessous du discours existant, un autre discours, plus fondamental et comme «plus premier», qu’il se donne pour tâche de restituer. Il n’y a commentaire que si, au-dessous du langage qu’on lit et déchiffre, court la souveraineté d’un Texte primitif. Et c’est ce texte qui, en fondant le commentaire, lui promet comme récompense sa découverte finale. Si bien que la prolifération nécessaire de l’exégèse est mesurée, idéalement limitée, et pourtant sans cesse animée par ce règne silencieux. Le langage du XVIe siècle ­ entendu non pas comme un épisode dans l’histoire de la langue, mais comme une expérience culturelle globale ­ s’est trouvé pris sans doute dans ce jeu, dans cet interstice entre le Texte premier et l’infini de l’interprétation. On parle sur fond d’une écriture qui fait corps avec le monde; on parle à l’infini sur elle, et chacun de ses signes devient à son tour écriture pour de nouveaux discours; mais chaque discours s’adresse à cette prime écriture dont il promet et décale en même temps le retour.
On voit que l’expérience du langage appartient au même réseau archéologique que la connaissance des choses de la nature. Connaître ces choses, c’était déceler le système des ressemblances qui les rendaient proches et solidaires les unes des autres; mais on ne pouvait relever les similitudes que dans la mesure où un ensemble de signes, à leur surface, formait le texte d’une indication péremptoire. Or, ces signes eux-mêmes n’étaient qu’un jeu de ressemblances, et ils renvoyaient à la tâche infinie, nécessairement inachevée de connaître le similaire. Le langage, de la même façon, mais à un renversement près, se donne pour tâche de restituer un discours absolument premier, mais il ne peut l’énoncer qu’en l’approchant, en essayant de dire à son propos des choses semblables à lui, et en faisant naître ainsi à l’infini les fidélités voisines et similaires de l’interprétation. Le commentaire ressemble indéfiniment à ce qu’il commente et qu’il ne peut jamais énoncer; tout comme le savoir de la nature trouve toujours de nouveaux signes à la

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ressemblance parce que la ressemblance ne peut être connue par elle-même, mais que les signes ne peuvent être autre chose que des similitudes. Et de même que ce jeu infini de la nature trouve son lien, sa forme et sa limitation dans le rapport du microcosme au macrocosme, de la même façon la tâche infinie du commentaire se rassure par la promesse d’un texte effectivement écrit que l’interprétation un jour révélera en son entier.

v. L’ETRE DU LANGAGE

Depuis le stoïcisme, le système des signes dans le monde occidental avait été ternaire, puisqu’on y reconnaissait le signifiant, le signifié et la «conjoncture», (le tugjavov). A partir du XVIIe siècle, en revanche la disposition des signes deviendra binaire, puisqu’on la définira avec Port-Royal, par la liaison d’un signifiant et d’un signifié. A la Renaissance, l’organisation est différente, et beaucoup plus complexe; elle est ternaire, puisqu’elle fait appel au domaine formel des marques, au contenu qui se trouve signalé par elles, et aux similitudes qui lient les marques aux choses désignées; mais comme la ressemblance est aussi bien la forme des signes que leur contenu, les trois éléments distincts de cette distribution se résolvent en une figure unique.
Cette disposition, avec le jeu qu’elle autorise, se retrouve, mais inversée, dans l’expérience du langage. En effet, celui-ci existe d’abord, en son être brut et primitif, sous la forme simple, matérielle, d’une écriture, d’un stigmate sur les choses, d’une marque répandue par le monde et qui fait partie de ses plus ineffaçables figures. En un sens, cette couche du langage est unique et absolue. Mais elle fait naître aussitôt deux autres formes de discours qui se trouvent l’encadrer: au-dessus d’elle, le commentaire, qui reprend les signes donnés dans un nouveau propos, et au-dessous, le texte dont le commentaire suppose la primauté cachée au-dessous des marques visibles à tous. De là, trois niveaux de langage, à partir de l’être unique de l’écriture. C’est ce jeu complexe qui va disparaître avec la fin de la Renaissance. Et ceci de deux façons: parce que les figures qui oscillaient indéfiniment entre un et trois termes vont être fixées dans une forme binaire qui les rendra stables; et parce que le langage, au lieu d’exister comme l’écriture matérielle

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des choses, ne trouvera plus son espace que dans le régime général des signes représentatifs.
Cette nouvelle disposition entraîne l’apparition d’un nouveau problème, jusque-là inconnu: en effet on s’était demandé comment reconnaître qu’un signe désignait bien ce qu’il signifiait; à partir du XVIIe siècle on se demandera comment un signe peut être lié à ce qu’il signifie. Question à laquelle l’âge classique réponds par l’analyse de la représentation; et à laquelle la pensée moderne répondra par l’analyse du sens et de la signification. Mais du fait même, le langage ne sera rien de plus qu’un cas particulier de la représentation (pour les classiques) ou de la signification (pour nous). La profonde appartenance du langage et du monde se trouve défaite.Le primat de l’écriture est suspendu. Disparaît alors cette couche uniforme où s’entrecroisaient indéfiniment le vu et le lu, le visible et l’énonçable. Les choses et les mots vont se séparer. L’oeil sera destiné à voir, et à voir seulement; l’oreille à seulement entendre. Le discours aura bien pour tâche de dire ce qui est, mais il ne sera rien de plus que ce qu’il dit.
Immense réorganisation de la culture dont l’âge classique a été la première étape, la plus importante peut-être, puisque c’est elle qui est responsable de la nouvelle disposition dans laquelle nous sommes encore pris ­ puisque c’est elle qui nous sépare d’une culture où la signification des signes n’existait pas, car elle était résorbée dans la souveraineté du Semblable; mais où leur être énigmatique monotone, obstiné, primitif, scintillait dans une dispersion à l’infini.
Cet être, il n’y a plus rien dans notre savoir, ni dans notre réflexion pour nous en rappeler maintenant le souvenir. Plus rien, sauf peut-être la littérature ­ et encore d’une manière plus allusive et diagonale que directe. On peut dire en un sens que la «littérature», telle qu’elle s’est constituée et s’est désignée comme telle au seuil de l’âge moderne, manifeste la réapparition, là où on ne l’attendait pas, de l’être vif du langage. Au XVIIe et au XVIIIe siècle, l’existence propre du langage, sa vieille solidité de chose inscrite dans le monde étaient dissoutes dans le fonctionnement de la représentation; tout langage valait comme discours. L’art du langage était une manière de «faire signe», ­ à la fois de signifier quelque chose et de disposer, autour de cette chose, des signes: un art donc de nommer et puis, par un redoublement à la fois démonstratif et décoratif, de capter ce nom, de l’enfermer et de le celer, de le désigner à son tour par d’autres noms qui en étaient la présence différée, le signe second, la figure, l’apparat rhétorique. Or, tout au long du XIXe siècle

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et jusqu’à nous encore ­ de Hölderlin à Mallarmé, à Antonin Artaud ­ , la littérature n’a existé dans son autonomie, elle ne s’est détachée de tout autre langage par une coupure profonde qu’en formant une sorte de «contre-discours», et en remontant ainsi de la fonction représentative ou signifiante du langage à cet être brut oublié depuis le XVIe siècle.
On croit avoir atteint l’essence même de la littérature en ne l’interrogeant plus au niveau de ce qu’elle dit, mais dans sa forme signifiante: ce faisant, on en reste au statut classique du langage. A l’âge moderne, la littérature, c’est ce qui compense (et non ce qui confirme) le fonctionnement significatif du langage. A travers elle, l’être du langage brille à nouveau aux limites de la culture occidentale ­ et en son coeur ­ car il est, depuis le XVIe siècle, ce qui lui est le plus étranger; mais depuis ce même XVIe siècle, il est au centre de ce qu’elle a recouvert. C’est pourquoi de plus en plus la littérature apparaît comme ce qui doit être pensé; mais aussi bien, et pour la même raison, comme ce qui ne pourra en aucun cas être pensé à partir d’une théorie de la signification. Qu’on l’analyse du côté du signifié (de ce qu’elle veut dire, de ses «idées», de ce qu’elle promet ou de ce à quoi elle engage) ou du côté du signifiant (à l’aide de schémas empruntés à la linguistique ou à la psychanalyse), peu importe: ce n’est là qu’épisode. Dans un cas comme dans l’autre, on la cherche hors du lieu où, pour notre culture, elle n’a cessé, depuis un siècle et demi, de naître et de s’imprimer. De tels modes de déchiffrement relèvent d’une situation classique du langage celle qui a régné au XVIIe siècle lorsque le régime des signes devint binaire et lorsque la signification fut réfléchie dans la forme de la représentation; alors la littérature était bien faite d’un signifiant et d’un signifié et méritait d’être analysée comme telle. A partir du XIXe siècle, la littérature remet nu jour le langage en son être: mais non pas tel qu’il apparaissait encore à la fin de la Renaissance. Car maintenant il n’y a plus cette parole première, absolument initiale par quoi se trouvait fondé et limité le mouvement infini du discours; désormais le langage va croître sans départ, sans terme et sans promesse.
C’est le parcours de cet espace vain et fondamental qui trace de jour en jour le texte de la littérature.