CHAPITRE III

Représenter

I. DON QUICHOTTE

Avec leurs tours et leurs détours, les aventures de Don Quichotte tracent la limite: en elles finissent les jeux anciens de la ressemblance et des signes; là se nouent déjà de nouveaux rapports. Don Quichotte n’est pas l’homme de l’extravagance, mais plutôt le pèlerin méticuleux qui fait étape devant toutes les marques de la similitude. Il est le héros du Même. Pas plus que de son étroite province, il ne parvient à s’éloigner de la plaine familière qui s’étale autour de l’Analogue. Indéfiniment il la parcourt, sans franchir jamais les frontières nettes de la différence, ni rejoindre le coeur de l’identité. Or, il est lui-même à la ressemblance des signes. Long graphisme maigre comme une lettre, il vient d’échapper tout droit du bâillement des livres. Tout son être n’est que langage, texte, feuillets imprimés, histoire déjà transcrite. Il est fait de mots entrecroisés; c’est de l’écriture errant dans le monde parmi la ressemblance des choses. Pas tout à fait cependant: car en sa réalité de pauvre hidalgo, il ne peut devenir le chevalier qu’en écoutant de loin l’épopée séculaire qui formule la Loi. Le livre est moins son existence que son devoir. Sans cesse il doit le consulter afin de savoir que faire et que dire, et quels signes donner à lui-même et aux autres pour montrer qu’il est bien de même nature que le texte dont il est issu. Les romans de chevalerie ont écrit une fois pour toutes la prescription de son aventure. Et chaque épisode, chaque décision, chaque exploit seront signes que Don Quichotte est en effet semblable à tous ces signes qu’il a décalqués.
Mais s’il veut leur être semblable, c’est qu’il doit les prouver, c’est que déjà les signes (lisibles) ne sont plus à la ressemblance des êtres (visibles). Tous ces textes écrits, tous ces romans extravagants sont justement sans pareils: nul dans le monde ne

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leur a jamais ressemblé; leur langage infini reste en suspens, sans qu’aucune similitude vienne jamais le remplir; ils peuvent brûler tout et tout entiers, la figure du monde n’en sera pas changée. En ressemblant aux textes dont il est le témoin, le représentant, le réel analogue, Don Quichotte doit fournir la démonstration et apporter la marque indubitable qu’ils disent vrai, qu’ils sont bien le langage du monde. Il lui incombe de remplir la promesse des livres. A lui de refaire l’épopée, mais en sens inverse: celle-ci racontait (prétendait raconter) des exploits réels, promis à la mémoire; Don Quichotte, lui, doit combler de réalité les signes sans contenu du récit. Son aventure sera m déchiffrement du monde: un parcours minutieux pour relever sur toute la surface de la terre les figures qui montrent que les livres disent vrai. L’exploit doit être preuve: il consiste non pas à triompher réellement ­ c’est pourquoi la victoire n’importe pas au fond _, mais à transformer la réalité en signe. En signe que les signes du langage sont bien conformes aux choses elles-mêmes. Don Quichotte lit le monde pour démontrer les livres. Et il ne se donne d’autres preuves que le miroitement des ressemblances.
Tout son chemin est une quête aux similitudes: les moindres analogies sont sollicitées comme des signes assoupis qu’on doit réveiller pour qu’ils se mettent de nouveau à parler. Les troupeaux, les servantes, les auberges redeviennent le langage des livres dans la mesure imperceptible où ils ressemblent aux châteaux, aux dames et aux armées. Ressemblance toujours déçue qui transforme la preuve cherchée en dérision et laisse indéfiniment creuse la parole des livres. Mais la non-similitude elle-même a son modèle qu’elle imite servilement: elle le trouve dans la métamorphose des enchanteurs. Si bien que tous les indices de la non-ressemblance, tous les signes qui montrent que les textes écrits ne disent pas vrai, ressemblent à ce jeu de l’ensorcellement qui introduit par ruse la différence dans l’indubitable de la similitude. Et puisque cette magie a été prévue et décrite dans les livres, la différence illusoire qu’elle introduit ne sera jamais qu’une similitude enchantée. Donc un signe supplémentaire que les signes ressemblent bien à la vérité.
Don Quichotte dessine le négatif du monde de la Renaissance; l’écriture a cessé d’être la prose du monde; les ressemblances et les signes ont dénoué leur vieille entente; les similitudes déçoivent, tournent à la vision et au délire; les choses demeurent obstinément dans leur identité ironique: elles ne sont plus que ce qu’elles sont; les mots errent à l’aventure, sans contenu, sans ressemblance pour les remplir; ils ne marquent plus les choses; ils dorment entre les feuillets des livres au milieu de

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la poussière. La magie, qui permettait le déchiffrement du monde en découvrant les ressemblances secrètes sous les signes, ne sert plus qu’à expliquer sur le mode délirant pourquoi les analogies sont toujours déçues. L’érudition qui lisait comme un texte unique la nature et les livres est renvoyée à ses chimères: déposés sur les pages jaunies des volumes, les signes du langage n’ont plus pour valeur que la mince fiction de ce qu’ils représentent. L’écriture et les choses ne se ressemblent plus. Entre elles, Don Quichotte erre à l’aventure.
Le langage pourtant n’est pas devenu tout à fait impuissant. Il détient désormais de nouveaux pouvoirs, et qui lui sont propres. Dans la seconde partie du roman, Don Quichotte rencontre des personnages qui ont lu la première partie du texte et qui le reconnaissent, lui, homme réel, pour le héros du livre. Le texte de Cervantes se replie sur lui-même, s’enfonce dans sa propre épaisseur, et devient pour soi objet de son propre récit. La première partie des aventures joue dans la seconde le rôle qu’assumaient au début les romans de chevalerie. Don Quichotte doit être fidèle à ce livre qu’il est réellement devenu; il a à le protéger des erreurs, des contre-façons, des suites apocryphes; il doit ajouter les détails omis; il doit maintenir sa vérité. Mais ce livre, Don Quichotte lui-même ne l’a pas lu, et n’a pas à le lire, puisqu’il l’est en chair et en os. Lui qui, à force de lire des livres, était devenu un signe errant dans un monde qui ne le reconnaissait pas, le voilà devenu, malgré lui et sans le savoir, un livre qui détient sa vérité, relève exactement tout ce qu’il a fait et dit et vu et pensé, et qui permet enfin qu’on le reconnaisse tant il ressemble à tous ces signes dont il a laissé derrière lui le sillage ineffaçable. Entre la première et la seconde partie du roman, dans l’interstice de ces deux volumes, et par leur seul pouvoir, Don Quichotte a pris sa réalité. Réalité qu’il ne doit qu’au langage, et qui reste entièrement intérieure aux mots. La vérité de Don Quichotte, elle n’est pas dans le rapport des mots au monde, mais dans cette mince et constante relation que les marques verbales tissent d’elles-mêmes à elles-mêmes. La fiction déçue des épopées est devenue le pouvoir représentatif du langage. Les mots viennent de se refermer sur leur nature de signes.
Don Quichotte est la première des oeuvres modernes puisqu‘on y voit la raison cruelle des identités et des différences se jouer à l ‘infini des signes et des similitudes; puisque le langage y rompt sa vieille parenté avec les choses, pour entrer dans cette souveraineté solitaire d’où il ne réapparaîtra, en son être abrupt, que devenu littérature; puisque la ressemblance entre là dans un âge qui est pour elle celui de la déraison et de l’imagination.

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La similitude et les signes une fois dénoués, deux expériences peuvent se constituer et deux personnages apparaître face à face. Le fou, entendu non pas comme malade, mais comme défiance constituée et entretenue, comme fonction culturelle indispensable, est devenu, dans l’expérience occidentale, l’homme des ressemblances sauvages. Ce personnage, tel qu’il est dessiné dans les romans ou le théâtre de l’époque baroque, et tel qu’il s’est institutionnalisé peu à peu jusqu’à la psychiatrie du XIXe siècle, c’est celui qui s’est aliéné dans l’analogie. Il est le joueur déréglé du Même et de l’Autre. Il prend les choses pour ce qu’elles ne sont pas, et les gens les uns pour les autres; il ignore ses amis, reconnaît les étrangers; il croit démasquer, et il impose un masque. Il inverse toutes les valeurs et toutes les proportions, parce qu’il croit à chaque instant déchiffrer des signes: pour lui les oripeaux font un roi. Dans la perception culturelle qu’on a eu du fou jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, il n’est le Différent que dans la mesure où il ne connaît pas la Différence; il ne voit partout que ressemblances et signes de la ressemblance; tous les signes pour lui se ressemblent, et toutes les ressemblances valent comme des signes. A l’autre extrémité de l’espace culturel, mais tout proche par sa symétrie, le poète est celui qui, au-dessous des différences nommées et quotidiennement prévues, retrouve les parentés enfouies des choses, leurs similitudes dispersées. Sous les signes établis, et malgré eux, il entend un autre discours, plus profond, qui rappelle le temps où les mots scintillaient dans la ressemblance universelle des choses: la Souveraineté du Même, si difficile à énoncer, efface dans son langage la distinction des signes.
De là sans doute, dans la culture occidentale moderne, le face à face de la poésie et de la folie. Mais ce n’est plus le vieux thème platonicien du délire inspiré. C’est la marque d’une nouvelle expérience du langage et des choses. Dans les marges d’un savoir qui sépare les êtres, les signes et les similitudes, et comme pour limiter son pouvoir le fou assure la fonction de l’homosémantisme: il rassemble tous les signes, et les comble d’une ressemblance qui ne cesse de proliférer. Le poète assure la fonction inverse; il tient le rôle allégorique; sous le langage des signes et sous le jeu de leurs distinctions bien découpées, il se met à l’écoute de l’«autre langage», celui, sans mots ni discours, de la ressemblance. Le poète fait venir la similitude jusqu’aux signes qui le disent, le fou charge tous les signes d’une ressemblance qui finit par les effacer. Ainsi ont-ils tous les deux, au bord extérieur de notre culture et eu plus proche de ses partages essentiels, cette situation «à la limite»

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­ posture marginale et silhouette profondément archaïque ­ où leurs paroles trouvent sans cesse leur pouvoir d’étrangeté et la ressource de leur contestation. Entre eux s’est ouvert l’espace d’un savoir où, par une rupture essentielle dans le monde occidental, il ne sera plus question des similitudes, mais des identités et des différences.

II. L’ORDRE

Le statut des discontinuités n’est pas facile à établir pour l’histoire en général. Moins encore sans doute pour l’histoire de la pensée. Veut-on tracer un partage? Toute limite n’est peut-être qu’une coupure arbitraire dans un ensemble indéfiniment mobile. Veut-on découper une période? Mais a-t-on le droit d’établir, en deux points du temps, des ruptures symétriques, pour faire apparaître entre elles un système continu et unitaire? D’où viendrait alors qu’il se constitue, d’où viendrait ensuite qu’il s’efface et bascule? A quel régime pourraient bien obéir à la fois son existence et sa disparition? S’il a en lui son principe de cohérence, d’où peut venir l’élément étranger qui peut le récuser? Comment une pensée peut-elle s’esquiver devant autre chose qu’elle-même? Que veut dire d’une façon générale: ne plus pouvoir penser une pensée? Et inaugurer une pensée nouvelle?
Le discontinu ­ le fait qu’en quelques années parfois une culture cesse de penser comme elle l’avait fait jusque-là, et se met à penser autre chose et autrement ­ ouvre sans doute sur une érosion du dehors, sur cet espace qui est, pour la pensée, de l’autre côté, mais où pourtant elle n’a cessé de penser dès l’origine. A la limite, le problème qui se pose c’est celui des rapports de la pensée à la culture: comment se fait-il que la pensée ait un lieu dans l’espace du monde, qu’elle y ait comme une origine, et qu’elle ne cesse, ici et là, de commencer toujours à nouveau? Mais peut-être n’est-il pas temps encore de poser le problème; il faut probablement attendre que l’archéologie de la pensée se soit davantage assurée, qu’elle ait mieux pris la mesure de ce qu’elle peut décrire directement et positivement, qu’elle ait défini les systèmes singuliers et les enchaînements internes auxquels elle s’adresse, pour entreprendre de faire le tour de la pensée et de l’interroger dans la direction par où elle s’échappe à elle-même. Qu’il suffise donc pour l’instant d’accueillir

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ces discontinuités dans l’ordre empirique, à la fois évident et obscur, où elles se donnent.
Au début du XVIIe siècle en cette période qu’à tort ou à raison on a appelée baroque, la pensée cesse de se mouvoir dans l’élément de la ressemblance. La similitude n’est plus la forme du savoir, mais plutôt l’occasion de l’erreur, le danger auquel on s’expose quand on n’examine pas le lieu mal éclairé des confusions. «C’est une habitude fréquente», dit Descartes aux premières lignes des Regulae, «lorsqu’on découvre quelques ressemblances entre deux choses que d’attribuer à l’une comme à l’autre, même sur les points où elles sont en réalité différentes, ce que l’on a reconnu vrai de l’une seulement des deux 1». L’âge du semblable est en train de se refermer sur lui-même. Derrière lui, il ne laisse que des jeux. Des jeux dont les pouvoirs d’enchantement croissent de cette parenté nouvelle de la ressemblance et de l’illusion; partout se dessinent les chimères de la similitude, mais on sait que ce sont des chimères; c’est le temps privilégié du trompe-l’oeil, de l’illusion comique, du théâtre qui se dédouble et représente un théâtre, du quiproquo, des songes et visions; c’est le temps des sens trompeurs; c’est le temps où les métaphores, les comparaisons et les allégories définissent l’espace poétique du langage. Et par le fait même le savoir du XVIe siècle laisse le souvenir déformé d’une connaissance mêlée et sans règle où toutes les choses du monde pouvaient se rapprocher au hasard des expériences, des traditions ou des crédulités. Désormais les belles figures rigoureuses et contraignantes de la similitude vont être oubliées. Et on tiendra les signes qui les marquaient pour rêveries et charmes d’un savoir qui n’était pas encore devenu raisonnable.
On trouve déjà’, chez Bacon, une critique de la ressemblance. Critique empirique, qui ne concerne pas les relations d’ordre et d’égalité entre les choses, mais les types d’esprit et les formes d’illusion auxquelles ils peuvent être sujets. Il s’agit d’une doctrine du quiproquo. Les similitudes, Bacon ne les dissipe pas par l’évidence et ses règles. Il les montre qui scintillent devant les yeux, s’évanouissent quand on approche, mais se recomposent à l’instant un peu plus loin. Ce sont des idoles. Les idoles de la caverne et celles du théâtre nous font croire que les choses ressemblent à ce que nous avons appris et aux théories que nous nous sommes formées; d’autres idoles nous font croire que les choses se ressemblent entre elles. «L’esprit humain est naturellement porté à supposer dans les choses plus d’ordre et de ressemblance qu’il n’y en trouve; et
1. Descartes, Oeuvres philosophiques (Paris, 1963), t. I, p. 77.

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tandis que la nature est pleine d’exceptions et de différences, l’esprit voit partout harmonie, accord et similitude. De là cette fiction que tous les corps célestes décrivent en se mouvant des cercles parfaits»: telles sont les idoles de la tribu, fictions spontanées de l’esprit. Auxquelles s’ajoutent ­ effets et parfois causes ­ les confusions du langage: un seul et même nom s’applique indifféremment à des choses qui ne sont pas de même nature. Ce sont les idoles du forum 1. Seule la prudence de l’esprit peut les dissiper, s’il renonce à sa hâte et à sa légèreté naturelle pour devenir «pénétrant» et percevoir enfin les différences propres à la nature.
La critique cartésienne de la ressemblance est d’un autre type. Ce n’est plus la pensée du XVIe siècle s’inquiétant devant elle-même et commençant à se déprendre de ses figures les plus familières; c’est la pensée classique excluant la ressemblance comme expérience fondamentale et forme première du savoir, dénonçant en elle un mixte confus qu’il faut analyser en termes d’identité et de différences, de mesure et d’ordre. Si Descartes récuse la ressemblance, ce n’est pas en excluant de la pensée rationnelle l’acte de comparaison, ni en cherchant à le limiter, mais au contraire en l’universalisant et en lui donnant par là sa forme la plus pure. C’est en effet par la comparaison que nous retrouvons «la figure, l’étendue, le mouvement et autres semblables» ­ c’est-à-dire les natures simples ­ dans tous les sujets où elles peuvent être présentes. Et d’autre part, dans une déduction du type «tout A est B, tout B est C, donc tout A est C», il est clair que l’esprit «compare entre eux le terme cherché et le terme donné, savoir A et C, sous ce rapport que l’un et l’autre sont B». Par conséquent, si on met à part l’intuition d’une chose isolée, on peut dire que toute connaissance «s’obtient par la comparaison de deux ou plusieurs choses entre elles 2». Or, il n’y a de connaissance vraie que par l’intuition, c’est-à-dire par un acte singulier de l’intelligence pure et attentive, et par la déduction, qui lie entre elles les évidences. Comment la comparaison, qui est requise pour presque toutes les connaissances et qui par définition n’est pas mme évidence isolée ni une déduction, peut-elle autoriser une pensée vraie? «Presque tout le travail de la raison humaine consiste sans doute à rendre cette opération possible 3».
Il existe deux formes de comparaison, et il n’en existe que

1. F. Bacon, Novum organum (trad., Paris, 1847), liv. I, p. III et 119, " 45 et 55.
2. Descartes, Regulae, XIV, p. 168.
3. Ibid., XIV, p. 168.

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deux: la comparaison de la mesure et celle de l’ordre. On peut mesurer des grandeurs ou des multiplicités, c’est-à-dire des grandeurs continues ou discontinues; mais, dans un cas comme dans l’autre, l’opération de mesure suppose qu’à la différence du compte qui va des éléments vers la totalité, on considère d’abord le tout, et qu’on le divise en parties. Cette division aboutit à des mités, dont les unes sont de convention ou «d’emprunt» (pour les grandeurs continues), et dont les autres (pour les multiplicités ou grandeurs discontinues) sont les unités de l’arithmétique. Comparer deux grandeurs ou deux multiplicités exige de toute façon qu’on applique à l’analyse de l’une et de l’autre une unité commune. Ainsi la comparaison effectuée par la mesure se ramène, dans tous les cas, aux relations arithmétiques de l’égalité et de l’inégalité. La mesure permet d’analyser le semblable selon la forme calculable de l’identité et de la différence 1.
Quant à l’ordre, il s’établit sans référence à une unité extérieure: «Je reconnais en effet quel est l’ordre entre A et B sans rien considérer d’autre que ces deux termes extrêmes»; on ne peut connaître l’ordre des choses «en leur nature isolément», mais en découvrant celle qui est la plus simple, puis celle qui en est la plus proche pour qu’on puisse accéder nécessairement à partir de là jusqu’aux choses les plus complexes. Alors que la comparaison par mesure exigeait d’abord une division, puis l’application d’une unité commune, ici comparer et ordonner ne font qu’une seule et même chose: la comparaison par l’ordre est un acte simple qui permet de passer d’un terme à l’autre puis à un troisième, etc., par un mouvement «absolument ininterrompu 2». Ainsi s’établissent des séries, où le terme premier est une nature dont on peut avoir l’intuition indépendamment de toute autre; et où les autres termes sont établis selon des différences croissantes.
Tels sont donc les deux types de comparaison: l’une analyse en unités pour établir des rapports d’égalité et d’inégalité; l’autre établit des éléments, les plus simples qu’on puisse trouver, et dispose les différences selon les degrés le plus faibles possible. Or, on peut ramener la mesure des grandeurs et des multiplicités, à l’établissement d’un ordre; les valeurs de l’arithmétique sont toujours ordonnables selon une série: la multiplicité des unités peut donc «se disposer selon un ordre tel que la difficulté, qui appartenait à la connaissance de la mesure, finisse par dépendre de la seule considération de

1. Ibid, p. 182.
2. Ibid, VI, p. 102; VII, p. 109.

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l’ordre 1». Et c’est en ceci justement que consistent la méthode et son «progrès»: ramener toute mesure (toute détermination par l’égalité et l’égalité) à une mise en série qui, partant du simple, fait apparaître les différences comme des degrés de complexité. Le semblable, après s’être analysé selon l’unité et les rapports d’égalité ou d’inégalité, s’analyse selon l’identité évidente et les différences: différences qui peuvent être pensées dans l’ordre des inférences. Cependant cet ordre ou comparaison généralisée ne s’établit que d’après l’enchaînement dans la connaissance; le caractère absolu qu’on reconnaît à ce qui est simple ne concerne pas l’être des choses mais bien la manière dont elles peuvent être connues. Si bien qu’une chose peut être absolue sous un certain rapport et relative sous d’autres 2; l’ordre peut être à la fois nécessaire et naturel (par rapport à la pensée) et arbitraire (par rapport aux choses), puisqu‘une même chose selon la manière dont on la considère peut être placée en un point ou en un autre de l’ordre.
Tout ceci a été de grande conséquence pour la pensée occidentale. Le semblable qui avait été longtemps catégorie fondamentale du savoir ­ à la fois forme et contenu de la connaissance ­ se trouve dissocié dans une analyse faite en termes d’identité et de différence; de plus, et soit indirectement par l’intermédiaire de la mesure, soit directement et comme de plain-pied, la comparaison est rapportée à l’ordre; enfin la comparaison n’a plus pour rôle de révéler l’ordonnance du monde; elle se fait selon l’ordre de la pensée et en allant naturellement du simple au complexe. Par là, toute l’épistémè de la culture occidentale se trouve modifiée dans ses dispositions fondamentales. Et en particulier le domaine empirique où l’homme du XVIe siècle voyait encore se nouer les parentés, les ressemblances et les affinités et où s’entrecroisaient sans fin le langage et les choses ­ tout ce champ immense va prendre une configuration nouvelle. On peut bien, si on veut, la désigner du nom de «rationalisme»; on peut bien, si on n’a rien dans la tête que des concepts tout faits, dire que le XVIIe siècle marque la disparition des vieilles croyances superstitieuses ou magiques, et l’entrée, enfin, de la nature dans l’ordre scientifique. Mais ce qu’il faut saisir et essayer de restituer, ce sont les modifications qui ont altéré le savoir lui-même, à ce niveau archaïque qui rend possibles les connaissances et le mode d’être de ce qui est à savoir.
Ces modifications peuvent se résumer de la manière suivante.

1. Regulae, XIV, p. 182.
2. Ibid., VI, p. 103.

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D’abord, substitution de l’analyse à la hiérarchie analogique: au XVIe siècle, on admettait d’abord le système global des correspondances (la terre et le ciel, les planètes et le visage, le microcosme et le macrocosme), et chaque similitude singulière venait se loger à l’intérieur de ce rapport d’ensemble; désormais toute ressemblance sera soumise à l’épreuve de la comparaison, c’est-à-dire qu’elle ne sera admise qu’une fois trouvée, par la mesure, l’unité commune, ou plus radicalement par l’ordre, l’identité et la série des différences De plus le jeu des similitudes était autrefois infini; il était toujours possible d’en découvrir de nouvelles, et la seule limitation venait de l’ordonnance des choses, de la finitude d’un monde resserré entre le macrocosme et le microcosme. Maintenant une énumération complète va devenir possible: soit sous la forme d’un recensement exhaustif de tous les éléments qui constitue l’ensemble envisagé; soit sous la forme d’une mise en catégories qui articule dans sa totalité le domaine étudié; soit enfin sous la forme d’une analyse d’un certain nombre de points, en nombre suffisant, pris tout au long de la série. La comparaison peut donc atteindre une certitude parfaite: jamais achevé, et toujours ouvert sur de nouvelles éventualités, le vieux système des similitudes pouvait bien, par voie de confirmations successives, devenir de plus en plus probable; il n’était jamais certain. L’énumération complète et la possibilité d’assigner en chaque point le passage nécessaire au suivant permet une connaissance absolument certaine des identités et des différences: «l’énumération seule peut nous permettre, quelle que soit la question à laquelle nous nous appliquons, de porter toujours sur elle un jugement vrai et certain 1». L’activité de l’esprit ­ et c’est le quatrième point ­ ne consistera donc plus à rapprocher les choses entre elles, à partir en quête de tout ce qui peut déceler en elles comme une parenté, une attirance, ou une nature secrètement partagée, mais au contraire à discerner: c’est-à-dire à établir les identités, puis la nécessité du passage à tous les degrés qui s’en éloignent. En ce sens, le discernement impose à la comparaison la recherche première et fondamentale de la différence: se donner par l’intuition une représentation distincte des choses, et saisir clairement le passage nécessaire d’un élément de la série à celui qui lui succède immédiatement. Enfin, dernière conséquence, puisque connaître, c’est discerner, l’histoire et la science vont se trouver séparées l’une de l’autre. D’un côté, il y aura l’érudition, la lecture des auteurs, le jeu de leurs opinions;

1. Regulae, VII, p. 110.

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celui-ci peut bien, parfois, avoir valeur d’indication, moins par l’accord qui s’y forme que par la mésentente: «lorsqu’il s’agit d’une question difficile, il est plus vraisemblable qu’il s’en soit trouvé peu et non beaucoup, pour découvrir la vérité à son sujet». En face de cette histoire, et sans commune mesure avec elle, se dressent les jugements assurés que nous pouvons faire par les intuitions et leur enchaînement. Ceux-là et eux seuls constituent la science, et quand bien même nous aurions «lu tous les raisonnements de Platon et d’Aristote,... ce ne sont point des sciences que nous aurions apprises, semble-t-il, mais de l’histoire 1». Dès lors, le texte cesse de faire partie des signes et des formes de la vérité; le langage n’est plus une des figures du monde, ni la signature imposée aux choses depuis le fond des temps. La vérité trouve sa manifestation et son signe dans la perception évidente et distincte. Il appartient aux mots de la traduire s’ils le peuvent; ils n’ont plus droit à en être la marque. Le langage se retire du milieu des êtres pour entrer dans son âge de transparence et de neutralité.
C’est là un phénomène général dans la culture du XVIIe siècle, ­ plus général que la fortune singulière du cartésianisme. Il faut en effet distinguer trois choses. Il y a eu d’un côté le mécanisme qui pour me période en somme assez brève (la seconde moitié du XVIIe siècle à peine) a proposé un modèle théorique à certains domaines du savoir comme la médecine ou la physiologie. Il y a eu aussi un effort, assez divers en ses formes, de mathématisation de l’empirique; constant et continu pour l’astronomie et une part de la physique, il fut sporadique dans les autres domaines, ­ parfois tenté réellement (comme chez Condorcet), parfois proposé comme idéal universel et horizon de la recherche (comme chez Condillac ou Destutt), parfois aussi récusé dans sa possibilité même (chez Buffon, par exemple). Mais ni cet effort ni les essais du mécanisme ne doivent être confondus avec le rapport que tout le savoir classique, en sa forme la plus générale, entretient avec la mathesis, entendue comme science universelle de la mesure et de l’ordre. Sous les mots vides, obscurément magiques, d’ «influence cartésienne» ou de «modèle newtonien», les historiens des idées ont l’habitude de mêler ces trois choses, et de définir le rationalisme classique par la tentation de rendre la nature mécanique et calculable. Les autres ­ les demi-habiles ­ s’efforcent de découvrir sous ce rationalisme le jeu de «forces contraires»: celles d’une nature et d’une vie qui ne se laissent réduire ni à l’algèbre ni à la physique du mouvement

1. Regulae, III, p. 86.

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et qui maintiennent ainsi, au fond du classicisme, la ressource du non rationalisable. Ces deux formes d’analyse sont aussi insuffisantes l’une que l’autre. Car le fondamental, pour l’épistémè classique, ce n’est ni le succès ou l’échec du mécanisme, ni le droit ou l’impossibilité de mathématiser la nature, mais bien un rapport à la mathesis qui jusqu’à la fin du XVIIIe siècle demeure constant et inaltéré. Ce rapport présente deux caractères essentiels. Le premier c’est que les relations entre les êtres seront bien pensées sous la forme de l’ordre et de la mesure, mais avec ce déséquilibre fondamental qu’on peut toujours ramener les problèmes de le mesure à ceux de l’ordre. De sorte que le rapport de toute connaissance à la mathesis se donne comme la possibilité d’établir entre les choses, même non mesurables, une succession ordonnée. En ce sens l’analyse va prendre très vite valeur de méthode universelle; et le projet leibnitien d’établir une mathématique des ordres qualitatifs se trouve au coeur même de la pensée classique; c’est autour de lui que tout entière elle gravite. Mais d’autre part ce rapport à la mathesis comme science générale de l’ordre ne signifie pas une absorption du savoir dans les mathématiques, ni le fondement en elles de toute connaissance possible; au contraire, en corrélation avec la recherche d’une mathesis, on voit apparaître un certain nombre de domaines empiriques qui jusqu’à présent n’avaient été ni formés ni définis. En aucun de ces domaines, ou peu s’en faut, il n’est possible de trouver trace d’un mécanisme ou d’une mathématisation; et pourtant, ils se sont tous constitués sur fond d’une science possible de l’ordre. S’ils relevaient bien de l’Analyse en général, leur instrument particulier n’était pas la méthode algébrique mais le système des signes. Ainsi sont apparues la grammaire générale, l’histoire naturelle, l’analyse des richesses, sciences de l’ordre dans le domaine des mots, des êtres et des besoins; et toutes ces empiricités, neuves à l’époque classique et coextensives à sa durée (elles ont pour points de repères chronologiques Lancelot et Bopp, Ray et Cuvier, Petty et Ricardo, les premiers écrivant autour de 1660, les seconds autour des années 1800-1810), n’ont pu se constituer sans le rapport que toute l’épistémè de la culture occidentale a entretenu alors avec une science universelle de l’ordre.
Ce rapport à l’Ordre est aussi essentiel pour l’âge classique que le fut pour la Renaissance le rapport à l’Interprétation. Et tout comme l’interprétation du XVIe siècle, superposant une sémiologie à une herméneutique, était essentiellement une connaissance de la similitude, de même, la mise en ordre par le moyen des signes constitue tous les savoirs empiriques comme savoirs de l’identité et de la différence. Le monde à la fois indéfini

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et fermé, plein et tautologique, de la ressemblance se trouve dissocié et comme ouvert en son milieu; sur un bord, on trouvera les signes devenus instruments de l’analyse, marques de l’identité et de la différence, principes de la mise en ordre, clefs pour une taxinomie; et sur l’autre, la ressemblance empirique et murmurante des choses, cette similitude sourde qui au-dessous de la pensée fournit la matière infinie des partages et des distributions. D’un côté, la théorie générale des signes, des divisions et des classements; de l’autre le problème des ressemblances immédiates, du mouvement spontané de l’imagination, des répétitions de la nature. Entre les deux, les savoirs nouveaux qui trouvent leur espace en cette distance ouverte.

III. LA REPRÉSENTATION DU SIGNE

Qu’est-ce qu’un signe à l’âge classique ? Car ce qui a changé dans la première moitié du XVIIe siècle, et pour longtemps peut-être jusqu’à nous ­ c’est le régime entier des signes, les conditions sous lesquelles ils exercent leur étrange fonction; c’est ce qui, parmi tant d’autres choses qu’on sait ou qu’on voit, les dresse soudain comme signes; c’est leur être même. Au seuil de l’âge classique, le signe cesse d’être une figure du monde; et il cesse d’être lié à ce qu’il marque par les liens solides et secrets de la ressemblance ou de l’affinité.
Le classicisme le définit selon trois variables 1. L’origine de la liaison: un signe peut être naturel (comme le reflet dans un miroir désigne ce qu’il reflète) ou de convention (comme un mot, pour un groupe d’hommes, peut signifier une idée). Le type de la liaison: un signe peut appartenir à l’ensemble qu’il désigne (comme la bonne mine qui fait partie de la santé qu’elle manifeste) ou en être séparé (comme les figures de l’Ancien Testament sont les signes lointains de l’Incarnation et du Rachat). La certitude de la liaison: un signe peut être si constant qu’on est sûr de sa fidélité (c’est ainsi que la respiration désigne la vie); mais il peut être simplement probable (comme la pâleur pour la grossesse). Aucune de ces formes de liaison n’implique nécessairement la similitude; le signe naturel lui-même ne l’exige pas: les cris sont les signes spontanés, mais non analogues, de la peur; ou encore, comme le dit Berkeley, les sensations visuelles sont des signes du toucher instaurés par

1. Logique de Port-Royal, Ire partie, chap. IV.

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Dieu, et pourtant elles ne lui ressemblent en aucune manière 1. Ces trois variables se substituent à la ressemblance pour définir l’efficace du signe dans le domaine des connaissances empiriques.
1. Le signe, puisqu’il est toujours ou certain ou probable, doit trouver son espace à l’intérieur de la connaissance. Au XVIe siècle, on considérait bien que les signes avaient été déposés sur les choses pour que les hommes puissent mettre au jour leurs secrets, leur nature ou leurs vertus; mais cette découverte n’était rien de plus que la fin dernière des signes, la justification de leur présence; c’était leur utilisation possible, et la meilleure sans doute; mais ils n’avaient pas besoin d’être connus pour exister: même s’ils restaient silencieux et si jamais personne ne les apercevait, ils ne perdaient rien de leur consistance. Ce n’était pas la connaissance, mais le langage même des choses qui les instaurait dans leur fonction signifiante. A partir du XVIIe siècle, tout le domaine du signe se distribue entre le certain et le probable: c’est-à-dire qu’il ne saurait plus y avoir de signe inconnu, point de marque muette. Non pas que les hommes soient en possession de tous les signes possibles. Mais c’est qu’il n’y a de signe qu’à partir du moment où se trouve connue la possibilité d’un rapport de substitution entre deux éléments déjà connus. Le signe n’attend pas silencieusement la venue de celui qui peut le reconnaître: il ne se constitue jamais que par un acte de connaissance.
C’est là que le savoir rompt sa vieille parenté avec la divinatio. Celle-ci supposait toujours des signes qui lui étaient antérieurs: de sorte que la connaissance se logeait tout entière dans la béance d’un signe découvert ou affirmé ou secrètement transmis. Elle avait pour tâche de relever un langage préalable réparti par Dieu dans le monde; c’est en ce sens que par une implication essentielle elle devinait, et elle devinait du divin. Désormais c’est à l’intérieur de la connaissance que le signe commencera à signifier: c’est à elle qu’il empruntera sa certitude ou sa probabilité. Et si Dieu utilise encore des signes pour nous parler à travers la nature, il se sert de notre connaissance et des liens qui s’établissent entre les impressions pour instaurer dans notre esprit un rapport de signification. Tel est le rôle du sentiment chez Malebranche ou de la sensation chez Berkeley: dans le jugement naturel, dans le sentiment, dans les impressions visuelles, dans la perception de la troisième dimension, ce sont des connaissances hâtives, confuses, mais pressantes,

1 Berkeley, Essai d’une nouvelle théorie de la vision (Oeuvres choisies, trad. Leroy, Paris, 1944, t. I, p. 163-164).

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inévitables et contraignantes, qui servent de signes à des connaissances discursives, que nous autres, parce que nous ne sommes pas de purs esprits, nous n’avons plus le loisir ou la permission d’atteindre nous-mêmes et par la seule force de notre esprit. Chez Malebranche et Berkeley, le signe ménagé par Dieu, c’est la superposition rusée et prévenante de deux connaissances. Il n’y a plus là de divinatio, ­ d’insertion de la connaissance dans l’espace énigmatique, ouvert et sacré des signes; mais une connaissance brève et ramassée sur elle-même: le repli d’une longue suite de jugements dans la figure rapide du signe. On voit aussi comment, par un mouvement en retour, la connaissance, qui a enfermé les signes dans son espace propre, va pouvoir maintenant s’ouvrir à la probabilité: d’une impression à une autre le rapport sera de signe à signifié, c’est-à-dire un rapport qui, à la manière de celui de succession, se déploiera de la plus faible probabilité à la plus grande certitude. «La connexion des idées implique non pas la relation de cause à effet, mais seulement celle d’un indice et d’un signe à la chose signifiée. Le feu que l’on voit n’est pas la cause de la douleur dont je souffre si j’en approche: il en est l’indice qui me prévient de cette douleur 1». A la connaissance qui devinait, au hasard, des signes absolus et plus anciens qu’elle, s’est substitué un réseau de signes bâti pas à pas par la connaissance du probable. Hume est devenu possible.
2. Seconde variable du signe: la forme de sa liaison avec ce qu’il signifie. Par le jeu de la convenance, de l’émulation, et de la sympathie surtout, la similitude au XVIe siècle triomphait de l’espace et du temps: car il appartenait au signe de ramener et de réunir. Avec le classicisme, au contraire, le signe se caractérise par son essentielle dispersion. Le monde circulaire des signes convergents est remplacé par un déploiement à l ‘infini. En cet espace, le signe peut avoir deux positions: ou bien il fait partie, à titre d’élément, de ce qu’il sert à désigner; ou bien il en est réellement et actuellement séparé. A vrai dire cette alternative n’est pas radicale; car le signe, pour fonctionner, doit être à la fois inséré dans ce qu’il signifie et distinct de lui. Pour que le signe, en effet, soit ce qu’il est il a fallu qu’il soit donné à la connaissance en même temps que ce qu’il signifie. Comme le fait remarquer Condillac, un son ne deviendrait jamais pour un enfant le signe verbal d’une chose s’il n’avait été entendu, pour le moins, une fois

1. Berkeley, Principes de la connaissance humaine (Oeuvres choisies, t. I, p. 267).

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au moment ou cette chose est perçue 1. Mais pour qu’un élément d’une perception en puisse devenir le signe, il ne suffit pas qu’il en fasse partie; il faut qu’il soit distingué à titre d’élément et dégagé de l’impression globale à laquelle il était confusément lié; il faut donc que celle-ci soit divisée, que l’attention se soit portée sur l’une de ces régions enchevêtrées qui la composent et qu’elle l’en ait isolée. La constitution du signe est donc inséparable de l’analyse, Il en est le résultat puisque, sans elle, il ne saurait apparaître. Il en est aussi l’instrument puisqu’une fois défini et isolé, il peut être reporté sur de nouvelles impressions; et là, il joue par rapport à elles comme le rôle d’une grille. Parce que l’esprit analyse, le signe apparaît. Parce que l’esprit dispose de signes, l’analyse ne cesse de se poursuivre. On comprend pourquoi de Condillac à Destutt de Tracy et à Gerando, la doctrine générale des signes et la définition du pouvoir d’analyse de la pensée se sont très exactement superposées dans une seule et même théorie de la connaissance.
Lorsque la Logique de Port-Royal disait qu’un signe pouvait être inhérent à ce qu’il désigne ou séparé de lui, elle montrait que le signe, à l’âge classique, n’est plus chargé de rendre le monde proche de soi et inhérent à ses propres formes, mais au contraire de l’étaler, de le juxtaposer selon une surface indéfiniment ouverte, et de poursuivre à partir de lui le déploiement sans terme des substituts dans lesquels on le pense. Et c’est par là qu’on l’offre à la fois à l’analyse et à la combinatoire, qu’on le rend, de bout en bout, ordonnable. Le signe dans la pensée classique n’efface pas les distances, et n’abolit pas le temps ; au contraire, il permet de les dérouler et de les parcourir pas à pas. Par lui les choses deviennent distinctes, se conservent en leur identité, se dénouent et se lient, La raison occidentale entre dans l’âge du jugement.
3. Il reste une troisième variable: celle qui peut prendre les deux valeurs de la nature et de la convention. On savait depuis longtemps ­ et bien avant le Cratyle ­ que les signes peuvent être donnés par la nature ou constitués par l’homme. Le XVIe siècle ne l’ignorait pas lui non plus, et reconnaissait dans les langues humaines les signes d’institution. Mais les signes artificiels ne devaient leur pouvoir qu’à leur fidélité aux signes naturels. Ceux-ci, de loin, fondaient tous les autres. A partir du XVIIe siècle, on donne une valeur inverse à la nature et à la convention: naturel, le signe n’est rien de plus qu’un élément prélevé sur les choses, et constitué comme signe par

1. Condillac, Essai sur l’origine des connaissances humaines (Oeuvres, Paris, 1798, t. I, p. 188-208).

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la connaissance. Il est donc prescrit, rigide, incommode, et l’esprit ne peut s’en rendre maître. Au contraire lorsqu’on établit un signe de convention, on peut toujours (et il faut en effet) le choisir de telle sorte qu’il soit simple, facile à rappeler, applicable à un nombre indéfini d’éléments, susceptible de se diviser lui-même et de se composer; le signe d’institution, c’est le signe dans la plénitude de son fonctionnement. C’est lui qui trace le partage entre l’homme et l’animal; lui qui transforme l’imagination en mémoire volontaire, l’attention spontanée en réflexion, l’instinct en connaissance raisonnable 1. C’est lui encore dont tard a découvert le défaut chez le «Sauvage de l’Aveyron». De ces signes de convention, les signes naturels ne sont que l’esquisse rudimentaire, le dessin lointain qui ne sera achevé que par l’instauration de l’arbitraire.
Mais cet arbitraire est mesuré par sa fonction, et ses règles très exactement définies par elle. Un système arbitraire de signes doit permettre l’analyse des choses dans leurs éléments les plus simples; il doit décomposer jusqu’à l’origine; mais il doit aussi montrer comment sont possibles les combinaisons de ces éléments, et permettre la genèse idéale de la complexité des choses. «Arbitraire» ne s’oppose à «naturel» que si on veut désigner la manière dont les signes ont été établis. Mais l’arbitraire, c’est aussi la grille d’analyse et l’espace combinatoire à travers lesquels la nature va se donner en ce qu’elle est, ­ au ras des impressions originaires et dans toutes les formes possibles de leur combinaison. En sa perfection, le système des signes, c’est cette langue simple, absolument transparente qui est capable de nommer l’élémentaire; c’est aussi cet ensemble d’opérations qui définit toutes les conjonctions possibles. A nos regards, cette recherche de l’origine et ce calcul des groupements paraissent incompatibles, et nous les déchiffrons volontiers comme une ambiguïté dans la pensée du XVIIe et du XVIIIe siècle. De même, le jeu entre le système et la nature. En fait, il n’y a pour elle aucune contradiction. Plus précisément, il existe une disposition nécessaire et unique qui traverse toute l’épistémè classique: c’est l’appartenance d’un calcul universel et d’une recherche de l’élémentaire dans un système qui est artificiel, et qui, par là-même, peut faire apparaître la nature depuis ses éléments d’origine jusqu’à la simultanéité de toutes leurs combinaisons possibles. A l’âge classique se servir des signes, ce n’est pas, comme aux siècles précédents, essayer de retrouver au-dessous d’eux le texte primitif

1. Condillac, Essai sur l’origine des connaissances humaines, p. 75.

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d’un discours tenu, et retenu, pour toujours; c’est tenter de découvrir le langage arbitraire qui autorisera le déploiement de la nature en son espace, les termes derniers de son analyse et les lois de sa composition. Le savoir n’a plus à désensabler la vieille Parole dans les lieux inconnus où elle peut se cacher; il lui faut fabriquer uns langue, et qu’elle soit bien faite ­ c’est-à-dire que, analysante et combinante, elle soit réellement la langue des calculs.
On peut définir maintenant les instruments que prescrit à la pensée classique le système des signes. C’est lui qui introduit dans la connaissance la probabilité, l’analyse et la combinatoire, l’arbitraire justifié du système. C’est lui qui donne lieu à la fois à la recherche de l’origine et à la calculabilité; à la constitution de tableaux fixant les compositions possibles et à la restitution d’une genèse à partir des éléments les plus simples; c’est lui qui rapproche tout savoir d’un langage, et cherche à substituer à toutes les langues un système de symboles artificiels et d’opérations de nature logique. Au niveau d’une histoire des opinions, tout ceci apparaîtrait sans doute comme un enchevêtrement d’influences, où il faudrait bien sans doute faire apparaître la part individuelle qui revient à Hobbes, Berkeley, Leibniz, Condillac, aux Idéologues. Mais si on interroge la pensée classique au niveau de ce qui archéologiquement l’a rendue possible, on s’aperçoit que la dissociation du signe et de la ressemblance au début du XVIIe siècle a fait apparaître ces figures nouvelles que sont la probabilité, l’analyse, la combinatoire, le système et la langue universelle, non pas comme des thèmes successifs, s’engendrant ou se chassant les uns les autres, mais comme un réseau unique de nécessités. Et c’est lui qui a rendu possibles ces individualités que nous appelons Hobbes, ou Berkeley, ou Hume, ou Condillac.

IV. LA REPRÉSENTATION REDOUBLÉE

Cependant la propriété des signes la plus fondamentale pour l’épistémè classique n’a pas été énoncée jusqu’à présent. En effet, que le signe puisse être plus ou moins probable, plus ou moins éloigné de ce qu’il signifie, qu’il puisse être naturel ou arbitraire, sans que sa nature ou sa valeur de signe en soit affectée, ­ tout cela montre bien que le rapport du signe à son contenu n’est pas assuré dans l’ordre des choses elles-mêmes.

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Le rapport du signifiant au signifié se loge maintenant dans un espace où nulle figure intermédiaire n’assure plus leur rencontre: il est, à l’intérieur de la connaissance, le lien établi entre l’idée d’une chose et l’idée d’une autre. La Logique de Port-Royal le dit: «le signe enferme deux idées, l’une de la chose qui représente, l’autre de la chose représentée; et sa nature consiste à exciter la première par la seconde 1». Théorie duelle du signe, qui s’oppose sans équivoque à l’organisation plus complexe de la Renaissance; alors, la théorie du signe impliquait trois éléments parfaitement distincts: ce qui était marqué, ce qui était marquant, et ce qui permettait de voir en ceci la marque de cela; or ce dernier élément, c’était la ressemblance: le signe marquait dans la mesure où il était «presque la même chose» que ce qu’il désignait. C’est ce système unitaire et triple qui disparaît en même temps que la «pensée par ressemblance», et qui est remplacé par une organisation strictement binaire.
Mais il y a une condition pour que le signe soit bien cette pure dualité. En son être simple d’idée, ou d’image, ou de perception, associée ou substituée à une autre, l’élément signifiant n’est pas signe. Il ne le devient qu’à la condition de manifester, en outre, le rapport qui le lie à ce qu’il signifie. Il faut qu’il représente, mais que cette représentation, à son tour, se trouve représentée en lui. Condition indispensable à l’organisation binaire du signe, et que la Logique de Port-Royal énonce avant même de dire ce que c’est qu’un signe: «Quand on ne regarde un certain objet que comme en représentant un autre, l’idée qu’on en a est une idée de signe, et ce premier objet s’appelle signe 2.» L’idée signifiante se dédouble, puisque à l’idée qui en remplace une autre, se superpose l’idée de son pouvoir représentatif. N’aurait-on pas trois termes: l’idée signifiée, l’idée signifiante et, à l’intérieur de celle-ci, l’idée de son rôle de représentation? Il ne s’agit pas cependant d’un retour subreptice à un système ternaire. Mais plutôt d’un décalage inévitable de la figure à deux termes, qui recule par rapport à elle-même et vient se loger tout entiers à l’intérieur de l’élément signifiant. En fait le signifiant n’a pour tout contenu, toute fonction et toute détermination que ce qu’il représente: il lui est entièrement ordonné et transparent; mais ce contenu n’est indiqué que dans une représentation qui se donne comme telle, et le signifié se loge sans résidu ni opacité à l’intérieur de la représentation du signe. Il est caractéristique que l’exemple

1. Logique de Port-Royal, Ire partie, chap. IV.
2. Ibid.

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premier d’un signe que donne la Logique de Port-Royal, ce ne soit ni le mot, ni le cri, ni le symbole, mais la représentation spatiale et graphique, ­ le dessin: carte ou tableau. C’est qu’en effet le tableau n’a pour contenu que ce qu’il représente, et pourtant ce contenu n’apparaît que représenté par une représentation. La disposition binaire du signe, telle qu’elle apparaît au XVIIe siècle, se substitue à une organisation qui, sur des modes différents, avait toujours été ternaire depuis les stoïciens et même depuis les premiers grammairiens grecs; or, cette disposition suppose que le signe est une représentation dédoublée et redoublée sur elle-même. Une idée peut être signe d’une autre non seulement parce qu’entre elles peut s’établir un lien de représentation, mais parce que cette représentation peut toujours se représenter à l’intérieur de l’idée qui représente. Ou encore parce que, en son essence propre, la représentation est toujours perpendiculaire à elle-même: elle est à la fois indication et apparaître; rapport à un objet et manifestation de soi. A partir de l’âge classique, le signe c’est la représentativité de la représentation en tant qu’elle est représentable.
Ceci a des conséquences d’un grand poids. D’abord l’importance des signes dans la pensée classique. Ils étaient autrefois moyens de connaître et clefs pour un savoir; ils sont maintenant coextensifs à la représentation, c’est dire à la pensée tout entière, ils sont logés en elle, mais ils la parcourent selon toute son étendue: dès qu’une représentation est liée à une autre et représente en elle-même ce lien, il y a signe: l’idée abstraite signifie la perception concrète d’où elle a été formée (Condillac); l’idée générale n’est qu’une idée singulière servant de signes aux autres (Berkeley); les imaginations sont signes des perceptions dont elles sont issues (Hume, Condillac); les sensations sont signes les unes des autres (Berkeley, Condillac) et il se peut finalement que les sensations soient elles-mêmes (comme chez Berkeley) les signes de ce que Dieu veut nous dire, ce qui ferait d’elles comme les signes d’un ensemble de signes. L’analyse de la représentation et la théorie des signes se pénètrent absolument l’une l’autre: et le jour où l’Idéologie, à la fin du XVIIIe siècle, s’interrogera sur le primat qu’il faut donner à l’idée ou au signe, le jour où Destutt reprochera à Gerando d’avoir fait une théorie des signes avant d’avoir défini l’idée 1, c’est que déjà leur immédiate appartenance commencera à se brouiller et que l’idée et le signe cesseront d’être parfaitement transparents l’un à l’autre.
Seconde conséquence. Cette extension universelle du signe

1. Destutt de Tracy, élément d’Idéologie (Paris, an XI), t. II, p. I.

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dans le champ de la représentation, exclut Jusqu’à la possibilité d’une théorie de la signification. En effet s’interroger sur ce que c’est que la signification suppose que celle-ci soit une figure déterminée dans la conscience. Mais si les phénomènes ne sont jamais donnés que dans une représentation qui, en elle-même, et par sa représentabilité propre, est tout entière signe, la signification ne peut faire problème. Bien plus, elle n’apparaît même pas. Toutes les représentations sont liées entre elles comme des signes; à elles toutes, elles forment comme un immense réseau; chacune en sa transparence se donne pour le signe de ce qu’elle représente; et cependant ­ ou plutôt par le fait même ­ nulle activité spécifique de la conscience ne peut jamais constituer une signification. C’est sans doute parce que la pensée classique de la représentation exclut l’analyse de la signification, que nous autres, que ne pensons les signes qu’à partir de celle-ci, nous avons tant de mal, en dépit de l’évidence, à reconnaître que la philosophie classique, de Malebranche à l’idéologie, a été de fond en comble une philosophie du signe.
Pas de sens extérieur ou antérieur au signe; nulle présence implicite d’un discours préalable qu’il faudrait restituer pour mettre au jour le sens autochtone des choses. Mais non plus, pas d’acte constituant de la signification ni de genèse intérieure a la conscience. C’est qu’entre le signe et son contenu, il n’y a aucun élément intermédiaire, et aucune opacité. Les signes n’ont donc pas d’autres lois que celles qui peuvent régir leur contenu: toute analyse de signes est en même temps, et de plein droit, déchiffrement de ce qu’ils veulent dire. Inversement, la mise au jour du signifié ne sera rien de plus que la réflexion sur les signes qui l’indiquent. Comme au XVIe siècle, «sémiologie» et «herméneutique» se superposent. Mais dans une forme différente. A l’âge classique, elles ne se rejoignent plus dans le tiers élément de la ressemblance; elles se lient en ce pouvoir propre de la représentation de se représenter elle-même. Il n’y aura donc pas une théorie des signes différente d’une analyse du sens. Pourtant le système accorde un certain privilège à la première sur la seconde; puisqu’elle ne donne pas à ce qui est signifié une nature différente de celle qu’elle accorde au signe, le sens ne pourra être plus que la totalité des signes déployée dans leur enchaînement; il se donnera dans le tableau complet des signes. Mais d’autre part le réseau complet des signes se lie et s’articule selon les découpes propres au sens. Le tableau des signes sera l’image des choses. Si l’être du sens est tout entier du côté du signe, le fonctionnement est tout entier du côté du signifié. C’est pourquoi l’analyse du langage, de Lancelot à

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Destutt de Tracy, se (ait à partir d’une théorie abstraite des signes verbaux et dans la forme d’une grammaire générale: mais elle prend toujours pour fil directeur le sens des mots; c’est pourquoi aussi l’histoire naturelle se présente comme analyse des caractères des êtres vivants, mais que, même artificielles, les taxinomies ont toujours le projet de rejoindre l’ordre naturel ou de le dissocier le moins possible; c’est pourquoi l’analyse des richesses se fait à partir de la monnaie et de l’échange, mais que la valeur est toujours fondée sur le besoin. A l’âge classique, la science pure des signes vaut comme le discours immédiat du signifié.
Enfin, dernière conséquence qui s’étend sans doute jusqu’à nous: la théorie binaire du signe, celle qui fonde, depuis le XVIIe siècle, toute la science générale du signe, est liée, selon un rapport fondamental, à une théorie générale de la représentation. Si le signe, c’est la pure et simple liaison d’un signifiant et d’un signifié (liaison qui est arbitraire ou non, volontaire ou imposée, individuelle ou collective), de toute façon le rapport ne peut être établi que dans l’élément général de la représentation: le signifiant et le signifié ne sont liés que dans la mesure où l’un et l’autre sont (ou ont été ou peuvent être) représentés, et où l’un représente actuellement l’autre. Il était donc nécessaire que la théorie classique du signe se donne pour fondement et justification philosophique une «idéologie», c’est-à-dire une analyse générale de toutes les formes de la représentation, depuis la sensation élémentaire jusqu’à l’idée abstraite et complexe. Il était bien nécessaire également que retrouvant le projet d’une sémiologie générale, Saussure ait donné du signe une définition qui a pu paraître «psychologiste» (liaison d’un concept et d’une image): c’est qu’en fait il redécouvrait là la condition classique pour penser la nature binaire du signe.

V. L’IMAGINATION DE LA RESSEMBLANCE

Voilà donc les signes affranchis de tout ce fourmillement du monde où la Renaissance les avait autrefois répartis. Ils sont logés désormais à l’intérieur de la représentation, dans l’interstice de l’idée, en ce mince espace où elle joue avec elle-même, se décomposant et se recomposant. Quant à la similitude, elle n’a plus désormais qu’à retomber hors du domaine de la connaissance. C’est l’empirique sous sa forme la plus fruste; on ne peut

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plus «la regarder comme faisant partie de la philosophie 1», à moins qu’elle ne soit effacée dans son inexactitude de ressemblance et transformée par le savoir en me relation d’égalité ou d’ordre. Et cependant pour la connaissance, la similitude est une indispensable bordure. Car une égalité ou une relation d’ordre ne peut être établie entre deux choses que si leur ressemblance a été au moins l’occasion de les comparer: Hume plaçait la relation d’identité parmi celles, «philosophiques», qui supposent la réflexion; alors que la ressemblance appartenait pour lui aux relations naturelles, à celles qui contraignent notre esprit selon une «force calme» mais inévitable 2. «Que le philosophe se pique de précision autant qu’il le voudra... j’ose pourtant le défier de faire un seul pas dans sa carrière sans l’aide de la ressemblance. Qu’on jette un coup d’oeil sur la face métaphysique des sciences, même les moins abstraites; et qu’on me dise si les inductions générales qu’on tire des faits particuliers, ou plutôt si les genres mêmes, les espèces et toutes les notions abstraites peuvent se former autrement que par le moyen de la ressemblance 3». A l’ourlet extérieur du savoir, la similitude, c’est cette forme à peine dessinée, ce rudiment de relation que la connaissance doit recouvrir dans toute sa largeur, mais qui, indéfiniment, demeure au-dessous d’elle, à la manière d’une nécessité muette et ineffaçable.
Comme au XVIe siècle, ressemblance et signe s’appellent fatalement. Mais sur un mode nouveau. Au lieu que la similitude ait besoin d’une marque pour que soit levé son secret, elle est maintenant le fond indifférencié, mouvant, instable sur quoi la connaissance peut établir ses relations, ses mesures et ses identités. Double renversement par conséquent: puisque c’est le signe et avec lui toute la connaissance discursive qui exigent un fond de similitude, et puisqu’il ne s’agit plus de manifester un contenu préalable à la connaissance, mais de donner un contenu qui puisse offrir un lieu d’application aux formes de la connaissance. Alors qu’au XVIe siècle, la ressemblance était le rapport fondamental de l’être à lui-même, et la pliure du monde, elle est à l’âge classique la forme la plus simple sous laquelle apparaît ce qui est à connaître et qui est le plus éloigné de la connaissance elle-même. C’est par elle que la représentation peut être connue, c’est-à-dire comparée avec celles qui peuvent filtre similaires, analysée en éléments (en
1. Hobbes, Logique (trad. Destutt de Tracy, Eléments d’idéologie, Paris, 1805, t. III, p. 599).
2. Hume, Essai sur la nature humaine (trad. Leroy, Paris, 1946), t. I, p. 75-80.
3. Merian, Réflexions philosophique sur la ressemblance (1767), p. 3 et 4.
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éléments qui lui sont communs avec d’autres représentations), combinée avec celles qui peuvent présenter des identités partielles et distribuée finalement en un tableau ordonné. La similitude dans la philosophie classique (c’est-à-dire dans une philosophie de l’analyse) joue un rôle symétrique de celui qu’assurera le divers dans la pensée critique et dans les philosophies du jugement.
En cette position de limite et de condition (ce sans quoi et en deçà de quoi on ne peut connaître), la ressemblance se situe du côté de l’imagination ou, plus exactement, elle n’apparaît que par la vertu de l’imagination et l’imagination en retour ne s’exerce qu’en prenant appui sur elle. En effet, si on suppose dans la chaîne ininterrompue de la représentation, des impressions, les plus simples qui soient, et qui n’auraient pas entre elles le moindre degré de ressemblance, il n’y aurait aucune possibilité pour que la seconde rappelle la première, la fasse réapparaître et autorise ainsi sa représentation dans l’imaginaire; les impressions se succéderaient dans la différence la plus totale ­ si totale qu’elle ne pourrait même pas être perçue puisque jamais une représentation n’aurait l’occasion de se figer sur place, d’en ressusciter une plus ancienne et de se juxtaposer à elle pour donner lieu à une comparaison; la mince identité nécessaire à toute différenciation ne serait même pas donnée. Le changement perpétuel se déroulerait sans repère dans la perpétuelle monotonie. Mais s’il n’y avait pas dans la représentation l’obscur pouvoir de se rendre présente à nouveau une impression passée, aucune jamais n’apparaîtrait comme semblable à une précédente ou dissemblable d’elle. Ce pouvoir de rappeler implique au moins la possibilité de faire apparaître comme quasi semblables (comme voisines et contemporaines, comme existant presque de la même façon) deux impressions dont l’une pourtant est présente alors que l’autre, depuis longtemps peut-être, a cessé d’exister. Sans l’imagination, il n’y aurait pas de ressemblance entre les choses.
On voit le double réquisit. Il faut qu’il y ait, dans les choses représentées, le murmure insistant de la ressemblance; il faut qu’il y ait, dans la représentation, le repli toujours possible de l’imagination. Et ni l’un ni l’autre de ces réquisits ne peut se dispenser de celui qui le complète et lui fait face. De là, deux directions d’analyse qui se sont maintenues tout au long de l’âge classique et n’ont cessé de se rapprocher pour énoncer finalement dans la dernière moitié du XVIIIe siècle leur vérité commune dans l’idéologie. D’un côté, on trouve l’analyse qui rend compte du renversement de

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la série des représentations en un tableau inactuel mais simultané de comparaisons: analyse de l’impression, de la réminiscence, de l’imagination, de la mémoire, de tout ce fond involontaire qui est comme la mécanique de l’image dans le temps. De l’autre, il y a l’analyse qui rend compte de la ressemblance des choses, ­ de leur ressemblance avant leur mise en ordre, leur décomposition en éléments identiques et différents, la répartition en tableau de leurs similitudes désordonnées: pourquoi donc les choses se donnent-elles dans un chevauchement, dans un mélange, dans un entrecroisement où leur ordre essentiel est brouillé, mais assez visible encore pour qu’il transparaisse sous forme de ressemblances, de similitudes vagues, d’occasions allusives pour une mémoire en alerte? La première série de problèmes correspond en gros à l’analytique de l’imagination, comme pouvoir positif de transformer le temps linéaire de la représentation en espace simultané d’éléments virtuels; la seconde correspond en gros à l’analyse de ta nature, avec les lacunes, les désordres qui brouillent le tableau des êtres et l’éparpillent en une suite de représentations qui, vaguement, et de loin, se ressemblent.
Or, ces deux moments opposés (l’un, négatif, du désordre de la nature dans les impressions, l’autre, positif, du pouvoir de reconstituer l’ordre à partir de ces impressions) trouvent leur unité dans l’idée d’une «genèse». Et ceci de deux façons possibles. Ou bien le moment négatif (celui du désordre, de la vague ressemblance) est mis au compte de l’imagination elle-même, qui exerce alors à elle seule une double fonction: si elle peut, par le seul redoublement de la représentation, restituer l’ordre, c’est dans la mesure justement où elle empêcherait de percevoir directement, et dans leur vérité analytique, les identités et les différences des choses. Le pouvoir de l’imagination n’est que l’envers, ou l’autre face, de son défaut. Elle est dans l’homme, à la couture de l’âme et du corps. C’est là que Descartes, Malebranche, Spinoza l’ont en effet analysée, à la fois comme lieu de l’erreur et pouvoir d’accéder à la vérité même mathématique; ils ont reconnu en elle le stigmate de la finitude, que ce soit le signe d’une chute hors de l’étendue intelligible ou la marque d’une nature limitée. Au contraire, le moment positif de l’imagination peut-être mis au compte de la ressemblance trouble, du murmure vague des similitudes. C’est le désordre de la nature dû à sa propre histoire, à ses catastrophes, ou peut-être simplement à sa pluralité enchevêtrée, qui n’est plus capable d’offrir à la représentation que des choses qui se ressemblent. Si bien que la représentation, toujours enchaînée à des contenus tout proches

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les uns des autres, se répète, se rappelle, se replie naturellement sur soi, fait renaître des impressions presque identiques et engendre l’imagination. C’est dans ce moutonnement d’une nature multiple, mais obscurément et sans raison recommencée, dans le fait énigmatique d’une nature qui avant tout ordre se ressemble à elle-même, que Condillac et que Hume ont cherché le lien de la ressemblance et de l’imagination. Solutions strictement opposées, mais qui répondent au même problème. On comprend en tout cas que le second type d’analyse se soit facilement déployé dans la forme mythique du premier homme (Rousseau) ou de la conscience qui s’éveille (Condillac), ou du spectateur étranger jeté dans le monde (Hume): cette genèse-là fonctionnait exactement aux lieu et place de la genèse elle-même.
Une remarque encore. Si les notions de nature et de nature humaine ont à l’âge classique une certaine importance, ce n’est pas parce qu’on a découvert brusquement comme champ de recherches empiriques, cette puissance sourde inépuisablement riche qu’on appelle la nature; ce n’est pas non plus parce qu’on a isolé à l’intérieur de cette vaste nature une petite région singulière et complexe qui serait la nature humaine. En fait ces deux concepts fonctionnent pour assurer l’appartenance, le lien réciproque de l’imagination et de la ressemblance. Sans doute l’imagination n’est-elle en apparence qu’une des propriétés de la nature humaine, et la ressemblance un des effets de la nature. Mais à suivre le réseau archéologique qui donne ses lois à la pensée classique, on voit bien que la nature humaine se loge dans ce mince débordement de la représentation qui lui permet de se re-présenter (toute la nature humaine est là: juste assez à l’extérieur de la représentation pour qu’elle se présente à nouveau, dans l’espace blanc qui sépare la présence de la représentation et le «re-» de sa répétition); et que la nature n’est que l’insaisissable brouillage de la représentation qui fait que la ressemblance y est sensible avant que l’ordre des identités ne soit visible. Nature et nature humaine permettent, dans la configuration générale de l’épistémè, l’ajustement de la ressemblance et de l’imagination, qui fonde et rend possibles toutes les sciences empiriques de l’ordre.
Au XVIe siècle, la ressemblance était liée à un système de signes; et c’était leur interprétation qui ouvrait le champ des connaissances concrètes. A partir du XVIIe siècle, la ressemblance est repoussée aux confins du savoir, du côté de ses frontières les plus basses et les plus humbles. Là, elle se lie à l’imagination, aux répétitions incertaines, aux analogies embuées. Et nu lieu

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d’ouvrir sur une science de l’interprétation, elle implique une genèse qui remonte de ces formes frustes du Même aux grands tableaux du savoir développés selon les formes de l’identité, de la différence et de l’ordre. Le projet d’une science de l’ordre, tel qu’il fut fondé au XVIIe siècle impliquait qu’il soit doublé d’une genèse de la connaissance, comme il le fut effectivement et sans interruption de Locke à l’idéologie.

VI. «MATHESIS» ET «TAXINOMIA»

Projet d’une science générale de l’ordre; théorie des signes analysant la représentation; disposition en tableaux ordonnés des identités et des différences: ainsi s’est constitué à l’âge classique un espace d’empiricité qui n’avait pas existé jusqu’à la fin de la Renaissance et qui sera voué à disparaître dès le début du XIXe siècle. Il est pour nous maintenant si difficile à restituer, et si profondément recouvert par le système de positivités auquel appartient notre savoir, que longtemps il est passé inaperçu. On le déforme, on le masque à travers des catégories ou un découpage qui sont les nôtres. On veut reconstituer, paraît-il, ce qu’ont été au XVIIe et au XVIIIe siècle les «sciences de la vie», de la «nature» ou de l’«homme». Oubliant simplement que ni l’homme, ni la vie, ni la nature ne sont des domaines qui s’offrent spontanément et passivement à la curiosité du savoir.
Ce qui rend possible l’ensemble de l’épistémè classique, c’est d’abord le rapport à une connaissance de l’ordre. Lorsqu‘il s’agit d’ordonner les natures simples, on a recours à une mathesis dont la méthode universelle est l’Algèbre. Lorsqu’il s’agit de mettre en ordre des natures complexes (les représentations en général, telles qu’elles sont données dans l’expérience), il faut constituer une taxinomia et pour ce faire instaurer un système de signes. Les signes sont à l’ordre des natures composées ce qu’est l’algèbre à l’ordre des natures simples. Mais dans la mesure où les représentations empiriques doivent pourvoir s’analyser en natures simples, on voit que la taxinomia se rapporte tout entière à la mathesis; en revanche, puisque la perception des évidences n’est qu’un cas particulier de la représentation en général, on peut dire aussi bien que la mathesis n’est qu’un cas particulier de la taxinomia. De même, les signes que la pensée établit elle-même constituent comme une algèbre des représentations complexes; et l’algèbre inversement est une

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méthode pour donner des signes aux natures simples et pour opérer sur ces signes. On a donc la disposition suivante:
Science générale de l’ordre
Natures simples-Représentations complexes

Mathesis-Taxinomia

Algèbre-Signes

Mais ce n’est pas tout. La taxinomia implique en outre un certain continuum des choses (une non-discontinuité, une plénitude de l’être) et une certaine puissance de l’imagination qui fait apparaître ce qui n’est pas, mais permet, par là-même, de mettre au jour le continu. La possibilité d’une science des ordres empiriques requiert donc une analyse de la connaissance, ­ analyse qui devra montrer comment la continuité cachée (et comme brouillée) de l’être peut se reconstituer à travers le lien temporel de représentations discontinues. De là la nécessité, toujours manifestée au long de l’âge classique, d’interroger l’origine des connaissances. En fait, ces analyses empiriques ne s’opposent pas au projet d’une mathesis universelle, comme un scepticisme à un rationalisme; elles étaient enveloppées dans les réquisits d’un savoir qui ne se donne plus comme expérience du Même, mais comme établissement de l’Ordre. Aux deux extrémités de l’épistémè classique, on a donc une mathesis comme science de l’ordre calculable et une genèse comme analyse de la constitution des ordres à partir des suites empiriques. D’un côté on utilise les symboles des opérations possibles sur des identités et des différences; de l’autre, on analyse les marques progressivement déposées par la ressemblance des choses et les retours de l’imagination. Entre la mathesis et la genèse, s’étend la région des signes, ­ des signes qui traversent tout le domaine de la représentation empirique, mais ne la débordent jamais. Bordé par le calcul et la genèse, c’est l’espace du tableau. En ce savoir, il s’agit d’affecter d’un signe tout ce que peut nous offrir notre représentation: perceptions, pensées, désirs; ces signes doivent valoir comme caractères, c’est-à-dire articuler l’ensemble de la représentation en plages distinctes, séparées les unes des autres par des traits assignables; ils autorisent ainsi l’établissement d’un système simultané selon lequel les représentations énoncent leur proximité et leur éloignement, leur voisinage et leurs écarts, ­ donc le réseau qui, hors chronologie, manifeste leur parenté et restitue dans un

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espace permanent leurs relations d’ordre. Sur ce mode peut se dessiner le tableau des identités et des différences.
C’est dans cette région qu’on rencontre l’histoire naturelle, science des caractères qui articulent la continuité de la nature et son enchevêtrement. Dans cette région aussi qu’on rencontre la théorie de la monnaie et de la valeur, ­ science des signes qui autorisent l’échange et permettent d’établir des équivalences entre les besoins ou les désirs des hommes. Là enfin que se loge la Grammaire générale, science des signes par quoi les hommes regroupent la singularité de leurs perceptions et découpent le mouvement continu de leurs pensées. Malgré leurs différences, ces trois domaines n’ont existé à l’âge classique que dans la mesure où l’espace fondamental du tableau s’est instauré entre le calcul des égalités et la genèse des représentations.
On voit que ces trois notions-mathesis, taxinomia, genèse ­ ne désignent pas tellement des domaines séparés, qu’un réseau solide d’appartenances qui définit la configuration générale du savoir à l’époque classique. La taxinomia ne s’oppose pas à la mathesis: elle se loge en elle et s’en distingue; car elle aussi est une science de l’ordre, ­ une mathesis qualitative. Mais entendue au sens strict, la mathesis est science des égalités, donc des attribuions et des jugements; c’est la science de la vérité; la taxinomia, elle, traite des identités et des différences; c’est la science des articulations et des classes; elle est le savoir des êtres. De même la genèse se loge à l’intérieur de la taxinomia, ou du moins trouve en elle sa possibilité première. Mais la taxinomia établit le tableau des différences visibles; la genèse suppose une série successive; l’une traite les signes dans leur simultanéité spatiale, comme une syntaxe; l’autre les répartit dans un analogon du temps comme me chronologie. Par rapport à la mathesis, la taxinomia fonctionne comme une ontologie en face d’une apophantique; en face de la genèse, elle fonctionne comme une sémiologie en face d’une histoire. Elle définit donc la foi générale des êtres, et en même temps les conditions sous lesquelles on peut les connaître. De là, le fait que la théorie des signes à l’époque classique ait pu porter à la fois une science d’allure dogmatique, qui se donnait pour la connaissance de la nature elle-même, et une philosophie de la représentation qui, au cours du temps, est devenue de plus en plus nominaliste et de plus en plus sceptique. De là aussi le fait qu’une pareille disposition ait disparu au point que les âges ultérieurs ont perdu jusqu’à la mémoire de son existence: c’est qu’après la critique kantienne, et tout ce qui est passé dans la culture occidentale à la

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fin du XVIIIe siècle, un partage d’un nouveau type s’est instauré: d’un côté la mathesis s’est regroupée constituant une apophantique et une ontologie; c’est elle qui jusqu’à nous a régné sur les disciplines formelles; d’un autre côté, l’histoire et la sémiologie (celle-ci absorbée d’ailleurs par celle-là) se sont rejointes dans ces disciplines de l’interprétation qui ont déroulé leur pouvoir de Schleiermacher à Nietzsche et à Freud.
En tout cas, l’épistémè classique peut se définir, en sa disposition la plus générale, par le système articulé d’une mathesis, d’une taxinomia et d’une analyse génétique. Les sciences portent toujours avec elles le projet même lointain d’une mise en ordre exhaustive: elles pointent toujours aussi vers la découverte des éléments simples et de leur composition progressive; et en leur milieu, elles sont tableau, étalement des connaissances dans un système contemporain de lui-même. Le centre du savoir, au XVIIe et au XVIIIe siècle, c’est le tableau. Quant aux grands débats qui ont occupé l’opinion, ils se logent tout naturellement dans les pliures de cette organisation.
On peut bien écrire une histoire de la pensée à l’époque classique, en prenant ces débats pour points de départ ou pour thèmes. Mais on ne fera alors que l’histoire des opinions, c’est-à-dire des choix opérés selon les individus, les milieux, les groupes sociaux; et c’est toute une méthode d’enquête qui est impliquée. Si on veut entreprendre une analyse archéologique du savoir lui-même, alors ce ne sont pas ces débats célèbres qui doivent servir de fil directeur et articuler le propos. Il faut reconstituer le système général de pensée dont le réseau, en sa positivité, rend possible un jeu d’opinions simultanées et apparemment contradictoires. C’est ce réseau qui définit les conditions de possibilité d’un débat ou d’un problème, c’est lui qui est porteur de l’historicité du savoir. Si le monde occidental s’est battu pour savoir si la vie n’était que mouvement ou si la nature était assez ordonnée pour prouver Dieu, ce n’est pas parce qu’un problème a été ouvert; c’est parce que après avoir dispersé le cercle indéfini des signes et des ressemblances, et avant d’organiser les séries de la causalité et de l’histoire, l’épistémè de la culture occidentale a ouvert un espace en tableau qu’elle n’a cessé de parcourir depuis les formes calculables de l’ordre jusqu’à l’analyse des représentations les plus complexes. Et ce parcours, on en perçoit le sillage à la surface historique des thèmes, des débats, des problèmes et des préférences de l’opinion. Les connaissances ont traversé de bout en bout un «espace de savoir» qui avait été disposé d’un coup, au XVIIe siècle, et qui ne devait être refermé que cent cinquante ans plus tard.

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De cet espace eu tableau, il faut entreprendre maintenant l’analyse, là où il apparaît sous sa forme la plus claire, c’est-à-dire dans la théorie du langage, de la classification et de la monnaie.
On objectera peut-être que le seul fait de vouloir analyser à la fois et d’un seul tenant, la grammaire générale, l’histoire naturelle et l’économie, en les rapportant à une théorie générale des signes et de la représentation, suppose une question qui ne peut venir que de notre siècle. Sans doute l’âge classique, pas plus qu’aucune autre culture, n’a pu circonscrire ou nommer le système général de son savoir. Mais ce système a été assez contraignant pour que les formes visibles des connaissances y esquissent d’elles-mêmes leurs parentés comme si les méthodes, les concepts, les types d’analyse, les expériences acquises, les esprits et finalement les hommes eux-mêmes s’étaient déplacés au gré d’un réseau fondamental qui définissait l’unité implicite mais inévitable du savoir. De ces déplacements, l’histoire a montré mille exemples. Trajet tant de fois parcouru entre la théorie de la connaissance, celle des signes et celle de la grammaire: Port-Royal a donné sa Grammaire en complément et comme suite naturelle de sa Logique à laquelle elle se rattache par une commune analyse des signes; Condillac, Destutt de Tracy, Gerando ont articulé l’une sur l’autre la décomposition de la connaissance en ses conditions ou «éléments», et la réflexion sur ces signes dont le langage ne forme que l’application et l’usage les plus visibles. Trajet aussi entre l’analyse de la représentation et des signes et celle de la richesse; Quesnau le Physiocrate a écrit un article «Evidence» pour l’Encyclopédie; Condillac et Destutt ont placé dans la ligne de leur théorie de la connaissance et du langage celle du commerce et de l’économie, qui avait pour eux valeur de politique et aussi de morale; on sait que Turgot a écrit l’article «Etymologie» de l’Encyclopédie et le premier parallèle systématique entre la monnaie et les mots; qu’Adam Smith a écrit, outre son grand ouvrage économique, un essai sur l’origine des langues. Trajet entre la théorie des classifications naturelles et celles du langage: Adanson n’a pas voulu seulement créer une nomenclature à la fois artificielle et cohérente dans le domaine de la botanique; il visait (et il a en partie appliqué) toute une réorganisation de l’écriture en fonction des données phonétiques du langage; Rousseau a laissé parmi ses oeuvres posthumes des éléments de botanique et un traité sur l’origine des langues.
Ainsi se dessinait comme en pointillé le grand réseau du savoir empirique: celui des ordres non quantitatifs. Et

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peut-être l’unité reculée mais insistante d’une Taxinomie universalis apparaît-elle en toute clarté chez Linné, quand il projette de retrouver en tous les domaines concrets de la nature ou de la société, les mêmes distributions et le même ordre 1. La limite du savoir, ce serait la transparence parfaite des représentations aux signes qui les ordonnent.

1. Linné, Philosophie botanique,§ 155 et 256.