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L’HOMME ET SES DOUBLES
1. LE RETOUR DU LANGAGE Avec la littérature, avec le retour de l’exégèse et le souci de la formalisation, avec la constitution d’une philologie, bref avec la réapparition du langage dans un foisonnement multiple, l’ordre de la pensée classique peut désormais s’effacer A cette date, il entre, pour tout regard ultérieur, dans une région d’ombre. Encore, n’est-ce pas d’obscurité qu’il faudrait parler, mais d’une lumière un peu brouillée, faussement évidente et qui cache plus qu’elle ne manifeste: du savoir classique, il nous semble en effet que nous connaissons tout, si nous comprenons qu’il est rationaliste, qu’il accorde, depuis Galilée et Descartes, un privilège absolu à la Mécanique, qu’il suppose une ordonnance générale de la nature, qu’il admet une possibilité d’analyse assez radicale pour découvrir l’élément ou l’origine, mais qu’il pressent déjà, à travers et malgré tous ces concepts de l’entendement, le mouvement de la vie, l’épaisseur de l’histoire et le désordre, difficile à maîtriser, de la nature. Mais ` ne reconnaître la pensée classique qu’à de tels signes, c’est en méconnaître la disposition fondamentale; c’est négliger entièrement le rapport entre de telles manifestations et ce qui les rendait possibles. Et comment, après tout (sinon par une technique laborieuse et lente), retrouver le complexe rapport des représentations, des identités, des ordres, des mots, des êtres naturels, des désirs et des intérêts, à partir du moment où tout ce grand réseau s’est défait, où les besoins ont organisé pour eux-mêmes leur production, où les vivants se sont repliés sur les fonctions essentielles de la vie, où les mots se sont alourdis de leur histoire matérielle bref, à partir du moment où les identités de la représentation ont cessé de manifester |PAGE 315 sans réticence ni résidu l’ordre
des êtres? Tout le système des grilles qui analysait
la suite des représentations (mince série temporelle
se déroulant dans l’esprit des hommes) pour la faire
basculer, pour l’arrêter, la déployer et la
répartir en un tableau permanent, toutes ces chicanes constituées
par les mots et le discours, par les caractères et le classement,
par les équivalences et l’échange, sont maintenant
abolis, au point qu’il est difficile de retrouver la manière
dont cet ensemble a pu fonctionner. La dernière «pièce»
qui ait sauté et dont la disparition a éloigné
pour toujours de nous la pensée classique c’est
justement la première de ces grilles: le discours qui assurait
le déploiement initial, spontané, naïf de la
représentation en tableau. Du jour où il a cessé
d’exister et de fonctionner à l’intérieur
de la représentation comme sa mise en ordre première,
la pensée classique a cessé du même coup de
nous être directement accessible |PAGE 316 doute, ne pouvait pas être restaurée.
C’est pour cette raison, peut-être, que la réflexion
philosophique s’est tenue pendant longtemps éloignée
du langage. Alors qu’elle cherchait inlassablement du côté
de la vie ou du travail quelque chose qui fût son objet,
ou ses modèles conceptuels, ou son sol réel et fondamental,
elle ne prêtait au langage qu’une attention d’à
côté; il s’agissait surtout pour elle d’écarter
les obstacles qu’il pouvait opposer à sa tâche;
il fallait, par exemple, libérer les mots des contenus
silencieux qui les aliénait, ou encore assouplir le langage
et le rendre de l’intérieur comme fluide pour qu’affranchi
des spatialisations de l’entendement, il puisse rendre le
mouvement de la vie et sa durée propre. Le langage n’est
rentré directement et pour lui-même dans le champ
de la pensée qu’à la fin du XIXe siècle.
On pourrait même dire au XXe, si Nietzsche le philologue
et là encore il était si sage, il en savait
si long, il écrivait de si bons livres n’avait
le premier rapproché la tâche philosophique d’une
réflexion radicale sur le langage. 1. Nietzsche, Généalogie de la morale, 1, 5. |PAGE 317 répond, et ne cesse de reprendre sa réponse,
en disant que ce qui parle, c’est en sa solitude, en sa
vibration fragile, en son néant le mot lui-même
non pas le sens du mot, mais son être énigmatique
et précaire. Alors que Nietzsche maintenait jusqu’au
bout l’interrogation sur celui qui parle, quitte en fin
de compte à faire irruption lui-même à l’intérieur
de ce questionnement pour le fonder sur lui-même, sujet
parlant et interrogeant: Ecce homo, Mallarmé ne cesse
de s’effacer lui-même de son propre langage au point
de ne plus vouloir y figurer qu’à titre d’exécuteur
dans une pure cérémonie du Livre où le discours
se composerait de lui-même. Il se pourrait bien que toutes
les questions qui traversent actuellement notre curiosité
(Qu’est-ce que le langage? Qu’est-ce qu’un signe?
Ce qui est muet dans le monde, dans nos gestes, dans tout le blason
énigmatique de nos conduites, dans nos rêves et nos
maladies tout cela parle-t-il, et quel langage tient-il,
selon quelle grammaire? Tout est-il signifiant, ou quoi, et pour
qui et selon quelles règles? Quel rapport y a-t-il entre
le langage et l’être, et est-ce bien à l’être
que toujours s’adresse le langage, celui, du moins, qui
parle vraiment? Qu’est-ce donc que ce langage, qui ne dit
rien, ne se tait jamais et s’appelle «littérature»?)
il se pourrait bien que toutes ces questions se posent aujourd’hui
dans la distance jamais comblée entre la question de Nietzsche
et la réponse que lui fit Mallarmé. |PAGE 318 multiple et recommencé des dieux? Ou faut-il
admettre tout simplement que tant de questions sur le langage
ne font que poursuivre, qu’achever tout au plus cet événement
dont l’archéologie nous a appris l’existence
et les premiers effets dès la fin du XVIIIe siècle?
Le fractionnement du langage, contemporain de son passage à
l’objectivité philologique, ne serait alors que la
conséquence la plus récemment visible (parce que
la plus secrète et la plus fondamentale) de la rupture
de l’ordre classique; en nous efforçant de dominer
cette brisure et de faire apparaître le langage en son entier,
nous porterions à son terme ce qui s’est passé
avant nous et sans nous, vers la fin du XVIIIe siècle.
Mais que serait donc cet achèvement? En voulant reconstituer
l’unité perdue du langage, est-ce qu’on va
jusqu’au bout d’une pensée qui est celle du
XIXe siècle ou est-ce qu’on s’adresse à
des formes qui déjà sont incompatibles avec elle?
La dispersion du langage est liée, en effet, sur un mode
fondamental à cet événement archéologique
qu’on peut désigner par la disparition du Discours.
Retrouver en un espace unique le grand jeu du langage, ce pourrait
être aussi bien faire un bond décisif vers une forme
toute nouvelle de pensée que refermer sur lui-même
un mode de savoir constitué au siècle précédent. II. LA PLACE DU ROI Sur tant d’ignorances, sur tant d’interrogations demeurées en suspens, il faudrait s’arrêter sans doute: là est fixée la fin du discours, et le recommencement peut-être du travail. Il y a encore cependant quelques mots à dire. Des mots dont le statut sans doute est difficile à justifier, car il s’agit d’introduire au dernier instant et comme par un coup de théâtre artificiel, un personnage qui n’avait point encore figuré dans le grand jeu classique des représentations. Ce jeu, on aimerait en reconnaître la loi préalable dans le tableau des Ménines, oh la représentation |PAGE 319 est représentée en chacun de ses
moments: peintre, palette, grande surface foncée de la
toile retournée, tableaux accrochés au mur, spectateurs
qui regardent, et qui sont à leur tour encadrés
par ceux qui les regardent; enfin au centre, au coeur de la représentation,
au plus proche de ce qui est essentiel, le miroir qui montre ce
qui est représenté, mais comme un reflet si lointain,
si enfoncé dans un espace irréel, si étranger
à tous les regards qui se tournent ailleurs, qu’il
n’est plus que le redoublement le plus frêle de la
représentation Toutes les lignes intérieures du
tableau, et celles surtout qui viennent du reflet central pointent
vers cela même qui est représenté, mais qui
est absent. A la fois objet puisque c’est ce que l’artiste
représenté est en train de recopier sur sa toile
et sujet puisque, ce que le peintre avait devant les
yeux, en se représentant dans son travail, c’était
lui-même, puisque les regards figurés sur le tableau
sont dirigés vers cet emplacement fictif du royal personnage
qui est le lieu réel du peintre, puisque finalement l’hôte
de cette place ambiguë où alternent comme en un clignotement
sans limite le peintre et le souverain, c’est le spectateur
dont le regard transforme le tableau en un objet, pure représentation
de ce manque essentiel. Encore ce manque n’est-il pas une
lacune, sauf pour le discours qui laborieusement décompose
le tableau, car il ne cesse jamais d’être habité
et réellement comme le prouvent l’attention du peintre
représenté, le respect des personnages que le tableau
figure, la présence de la grande toile vue à l’envers
et notre regard à nous pour qui ce tableau existe et pour
qui, du fond du temps, il a été disposé |PAGE 320 et l’économie d’autre part
utilisaient des notions comme celles de besoin, de désir,
ou de mémoire et d’imagination. Mais il n’y
avait pas de conscience épistémologique de l’homme
comme tel. L’épistémè classique s’articule
selon des lignes qui n’isolent en aucune manière
un domaine propre et spécifique de l’homme. Et si
on insiste encore, si on objecte que nulle époque pourtant
n’a accordé davantage à la nature humaine,
ne lui a donné de statut plus stable, plus définitif,
mieux offert au discours on pourra répondre en disant
que le concept même de la nature humaine et la manière
dont il fonctionnait excluait qu’il y eût une science
classique de l’homme. |PAGE 321 chaîne des êtres est liée
à la nature humaine par le jeu de la nature: puisque le
monde réel, tel qu’il se donne aux regards, n’est
pas le déroulement pur et simple de la chaîne fondamentale
des êtres, mais qu’il en offre des fragments emmêlés
répétés et discontinus , la série
des représentations dans L’esprit n’est pas
contrainte de suivre le chemin continu des différences
imperceptibles; les extrêmes s’y rencontrent, les
mêmes choses s’y donnent plusieurs fois; les traits
identiques se superposent dans la mémoire; les différences
éclatent. Ainsi la grande nappe indéfinie et continue
s’imprime en caractères distincts, en traits plus
ou moins généraux, en marques d’identification.
Et, par conséquent, en mots. La chaîne des êtres
devient discours, se liant par là à la nature humaine
et à la série des représentations. |PAGE 322 qui nomme, qui découpe, qui combine, qui
noue et dénoue les choses, en les faisant voir dans la
transparence des mots. En ce rôle, le langage transforme
la suite des perceptions en tableau, et en retour découpe
le continu des êtres, en caractères. Là où
il y a discours, les représentations s’étalent
et se juxtaposent; les choses se rassemblent et s’articulent.
La vocation profonde du langage classique a toujours été
de faire «tableau»: que ce soit comme discours naturel,
recueil de la vérité, description des choses, corpus
de connaissances exactes, ou dictionnaire encyclopédique.
Il n’existe donc que pour être transparent; il a perdu
cette consistance secrète qui, au XVIe siècle, l’épaississait
en une parole à déchiffrer, et l’enchevêtrait
avec les choses du monde; il n’a pas encore acquis cette
existence multiple sur laquelle nous nous interrogeons aujourd’hui:
à l’âge classique, le discours, c’est
cette nécessité translucide à travers laquelle
passent la représentation et les êtres lorsque
les êtres sont représentés au regard de l’esprit,
lorsque la représentation rend visibles les êtres
en leur vérité. La possibilité de connaître
les choses et leur ordre passe, dans l’expérience
classique, par la souveraineté des mots: ceux-ci ne sont
au juste ni des marques à déchiffrer (comme à
l’époque de la Renaissance) ni des instruments plus
ou moins fidèles et maîtrisables (comme à
l’époque du positivisme); ils forment plutôt
le réseau incolore à partir de quoi les êtres
se manifestent et les représentations s’ordonnent.
De là sans doute le fait que la réflexion classique
sur le langage, tout en faisant partie d’une disposition
générale où elle entre au même titre
que l’analyse des richesses et l’histoire naturelle
exerce, par rapport à elles, un rôle recteur. |PAGE 323 ni que l’être en général n’est pas contenu dans la pensée ni que cet être singulier tel qu’il est désigné par le «Je suis» n’a pas été interrogé ni analysé pour lui-même. Ou plutôt ces objections peuvent bien naître et faire valoir leur droit, mais à partir d’un discours qui est profondément autre et qui n’a pas pour raison d’être le lien de la représentation et de l’être; seule une problématique qui contourne la représentation pourra formuler de pareilles objections. Mais tant qu’a duré le discours classique, une interrogation sur le mode d’être impliqué par le Cogito ne pouvait pas être articulée. III. L ANALYTIQUE DE LA FINITUDE Lorsque l’histoire naturelle devient biologie,
lorsque l’analyse des richesses devient économie,
lorsque surtout la réflexion sur le langage se fait philologie
et que s’efface ce discours classique où l’être
et la représentation trouvaient leur lieu commun, alors,
dans le mouvement profond d’une telle mutation archéologique,
l’homme apparaît avec sa position ambiguë d’objet
pour un savoir et de sujet qui connaît: souverain soumis,
spectateur regardé, il surgit là, en cette place
du Roi, que lui assignaient par avance les Ménines, mais
d’où pendant longtemps sa présence réelle
fut exclue. Comme si, en cet espace vacant vers lequel était
tourné tout le tableau de Vélasquez, mais qu’il
ne reflétait pourtant que par le hasard d’un miroir
et comme par effraction, toutes les figures dont on soupçonnait
l’alternance, l’exclusion réciproque, l’entrelacs
et le papillotement (le modèle, le peintre, le roi, le
spectateur) cessaient tout à coup leur imperceptible danse,
se figeaient en une figure pleine, et exigeaient que fût
enfin rapporté à un regard de chair tout l’espace
de la représentation. |PAGE 324 les besoins et pour les mots, comme leur lieu d’origine et le siège primitif de leur vérité; par rapport à eux, elle n’est rien de plus, désormais, qu’un effet, leur répondant plus ou moins brouillé dans une conscience qui les saisit et les restitue. La représentation qu’on se fait des choses n’a plus à déployer, en un espace souverain, le tableau de leur mise en oeuvre; elle est, du côté de cet individu empirique qu’est l’homme, le phénomène moins encore peut-être, l’apparence d’un ordre qui appartient maintenant aux choses mêmes et à leur loi intérieure. Dans la représentation, les êtres ne manifestent plus leur identité, mais le rapport extérieur qu’ils établissent à l’être humain. Celui-ci, avec son être propre, avec son pouvoir de se donner des représentations, surgit en un creux ménagé par les vivants, les objets d’échange et les mots lorsque, abandonnant la représentation qui avait été jusqu’alors leur site naturel, ils se retirent dans la profondeur des choses et s’enroulent sur eux-mêmes selon les lois de la vie, de la production et du langage. Au milieu d’eux tous, serré par le cercle qu’ils forment, l’homme est désigné bien plus, requis par eux, puisque c’est lui qui parle, puisqu’on le voit résider parmi les animaux (et en une place qui n’est pas seulement privilégiée, mais ordonnatrice de l’ensemble qu’ils forment: même s’il n’est pas conçu comme terme de l’évolution, on reconnaît en lui l’extrémité d’une longue série), puisque enfin le rapport entre les besoins et les moyens qu’il a de les satisfaire est tel qu’il est nécessairement principe et moyen de toute production. Mais cette impérieuse désignation est ambiguë. En un sens, l’homme est dominé par le travail, la vie et le langage: son existence concrète trouve en eux ses déterminations; on ne peut avoir accès à lui qu’au travers de ses mots, de son organisme, des objets qu’il fabrique, comme si eux d’abord (eux seuls peut-être) détenaient la vérité; et lui-même, dès qu’il pense, ne se dévoile à ses propres yeux que sous la forme d’un être qui est déjà, en une épaisseur nécessairement sous-jacente, en une irréductible antériorité, un vivant, un instrument de production, un véhicule pour des mots qui lui préexistent. Tous ces contenus que son savoir lui révèle extérieurs à lui et plus vieux que sa naissance, anticipent sur lui, le surplombent de toute leur solidité et le traversent comme s’il n’était rien de plus qu’un objet de nature ou un visage qui doit s’effacer dans l’histoire. La finitude de l’homme s’annonce et d’une manière impérieuse dans la positivité du savoir; on sait que l’homme est fini, comme on connaît l’anatomie du cerveau, le mécanisme des coûts de production, ou le système de la conjugaison indo-européenne; ou plutôt, au filigrane de toutes ces figures solides, positives et |PAGE 325 pleines, on perçoit la finitude et les
limites qu’elles imposent, on devine comme en blanc tout
ce qu’elles rendent impossible. |PAGE 326 et peut-être même dans un temps plus
imperceptible encore, ne me sont donnés qu’au long
de la mince chaîne de ma pensée parlante. Au fondement
de toutes les positivités empiriques, et de ce qui peut
s’indiquer de limitations concrètes à l’existence
de l’homme, on découvre une finitude qui en
un sens est la même: elle est marquée par la spatialité
du corps, la béance du désir, et le temps du langage;
et pourtant elle est radicalement autre: là, la limite
ne se manifeste pas comme détermination imposée
à l’homme de l’extérieur (parce qu’il
a une nature ou une histoire), mais comme finitude fondamentale
qui ne repose que sur son propre fait et s’ouvre sur la
positivité de toute limite concrète |PAGE 327 est vrai qu’il l’a peut-être seulement déplacée dans l’espace de la pensée, lui faisant jouer un rôle plus complexe, plus ambigu, moins facile à contourner: pour la pensée du XVIIe et du XVIIIe siècle, c’était sa finitude qui contraignait l’homme à vivre d’une existence animale, à travailler à la sueur de son front, à penser avec des mots opaques; c’était cette même finitude qui l’empêchait de connaître absolument les mécanismes de son corps, les moyens de satisfaire ses besoins, la méthode pour penser sans le périlleux secours d’un langage tout tramé d’habitudes et d’imaginations. Comme inadéquation à l’infini, la limite de l’homme rendait compte aussi bien de l’existence de ces contenus empiriques que de l’impossibilité de les connaître immédiatement. Et ainsi le rapport négatif à l’infini qu’il fût conçu comme création, ou chute, ou liaison de l’âme et du corps, ou détermination à l’intérieur de l’être infini, ou point de vue singulier sur la totalité, ou lien de la représentation avec l’impression se donnait comme antérieur à l’empiricité de l’homme et à la connaissance qu’il peut en prendre. Elle fondait d’un seul mouvement, mais sans renvoi réciproque ni circularité, l’existence des corps, des besoins et des mots, et l’impossibilité de les maîtriser en une connaissance absolue. L’expérience qui se forme au début du XIXe siècle loge la découverte de la finitude, non plus à l’intérieur de la pensée de l’infini, mais au coeur même de ces contenus qui sont donnés, par un savoir fini, comme les formes concrètes de l’existence finie. De là, le jeu interminable d’une référence redoublée: si le savoir de l’homme est fini, c’est parce qu’il est pris, sans libération possible, dans les contenus positifs du langage, du travail et de la vie; et inversement, si la vie, le travail et le langage se donnent dans leur positivité, c’est parce que la connaissance a des formes finies. En d’autres termes, pour la pensée classique, la finitude (comme détermination positivement constituée à partir de l’infini) rend compte de ces formes négatives qui sont le corps, le besoin, le langage, et la connaissance bornée qu’on peut en avoir; pour la pensée moderne, la positivité de la vie, de la production et du travail (qui ont leur existence, leur historicité et leurs lois propres) fonde comme leur corrélation négative le caractère borné de la connaissance; et inversement les limites de la connaissance fondent positivement la possibilité de savoir, mais dans une expérience toujours bornée, ce que sont la vie, le travail et le langage. Tant que ces contenus empiriques étaient logés dans l’espace de la représentation, une métaphysique de l’infini était non seulement possible mais exigée: il fallait bien, en effet, qu’ils soient les formes manifestes de la finitude humaine, et pourtant qu’ils puissent avoir |PAGE 328 leur lieu et leur vérité à
l’intérieur de la représentation; l’idée
de l’infini, et celle de sa détermination dans la
finitude permettaient l’un et l’autre. Mais lorsque
les contenus empiriques furent détachés de la représentation
et qu’ils développèrent en eux-mêmes
le principe de leur existence, alors la métaphysique de
l’infini devint inutile; la finitude ne cessa plus de renvoyer
à elle-même (de la positivité des contenus
aux limitations de la connaissance, et de la positivité
limitée de celle-ci au savoir borné des contenus).
Alors, tout le champ de la pensée occidentale fut inversé.
Là où jadis il y avait corrélation entre
une métaphysique de la représentation et de l’infini
et une analysa des êtres vivants, des désirs de l’homme,
et des mots de sa langue, on voit se constituer une analytique
de la finitude et de l’existence humaine, et en opposition
avec elle (mais en une opposition corrélative) une perpétuelle
tentation de constituer une métaphysique de la vie, du
travail et du langage. Mais ce ne sont jamais que des tentations,
aussitôt contestées et comme minées de l’intérieur,
car il ne peut s’agir que de métaphysiques mesurées
par les finitudes humaines: métaphysique d’une vie
convergeant vers l’homme même si elle ne s’y
arrête pas; métaphysique d’un travail libérant
l’homme de sorte que l’homme en retour puisse s’en
libérer; métaphysique d’un langage que l’homme
peut se réapproprier dans la conscience de sa propre culture.
De sorte que la pensée moderne se contestera dans ses propres
avancées métaphysiques, et montrera que les réflexions
sur la vie, le travail et le langage, dans la mesure où
elles valent comme analytiques de la finitude, manifestent la
fin de la métaphysique: la philosophie de la vie dénonce
la métaphysique comme voile de l’illusion, celle
du travail la dénonce comme pensée aliénée
et idéologie, celle du langage comme épisode culturel. |PAGE 329 les plis d’un langage tellement plus vieux
que lui qu’il n’en peut maîtriser les significations
ranimées pourtant par l’insistance de sa parole.
Mais plus fondamentalement, notre culture a franchi le seuil à
partir duquel nous reconnaissons notre modernité, le jour
où la finitude a été pensée dans une
référence interminable à elle-même.
S’il est vrai, au niveau des différents savoirs,
que la finitude est toujours désignée à partir
de l’homme concret et des formes empiriques qu’on
peut assigner à son existence, au niveau archéologique
qui découvre l’a priori historique et général
de chacun des savoirs, l’homme moderne cet homme assignable
en son existence corporelle, laborieuse et parlante n’est
possible qu’à titre de figure de la finitude. La
culture moderne peut penser l’homme parce qu’elle
pense le fini à partir de lui-même. On comprend dans
ces conditions que la pensée classique et toutes celles
qui l’ont précédée aient pu parler
de l’esprit et du corps, de l’être humain, de
sa place si limitée dans l’univers, de toutes les
bornes qui mesurent sa connaissance ou sa liberté, mais
qu’aucune d’entre elles, jamais, n’ait connu
l’homme tel qu’il est donné au savoir moderne.
L’ «humanisme» de la Renaissance, le «rationalisme»
des classiques ont bien pu donner une place privilégiée
aux humains dans l’ordre du monde, ils n’ont pu penser
l’homme. L’homme, dans l’analytique de la
finitude, est un étrange doublet empirico-transcendantal,
puisque c’est un être tel qu’on prendra en lui
connaissance de ce qui rend possible toute connaissance. Mais
la nature humaine des empiristes ne jouait-elle pas, au XVIIIe
siècle, le même rôle? En fait, ce qu’on
analysait alors, c’étaient les propriétés
et les formes de la représentation qui permettaient la
connaissance en général (c’est ainsi que Condillac
définissait les opérations nécessaires et
suffisantes pour que la représentation se déploie
en connaissance: réminiscence, conscience de soi, imagination,
mémoire); maintenant que le lieu de l’analyse, ce
n’est plus la représentation, mais l’homme
en sa finitude, il s’agit de mettre au jour les conditions
de la connaissance à partir des contenus empiriques qui
sont donnés en elle Peu importe, pour le mouvement général
de la pensée moderne, où ces contenus se sont trouvés
localisés: le point n’est pas de savoir si on les
a cherchés dans l’introspection ou dans d’autres
formes d’analyse. Car le seuil de notre modernité
n’est pas situé au moment où on a voulu appliquer à l’étude de l’homme
des méthodes objectives, mais bien le jour où s’est
constitué un doublet empirico-transcendantal qu’on
a appelé l’homme. On a vu naître alors deux
sortes d’analyses: celles qui se sont logées dans
l’espace du corps, et qui par l’étude de la
perception, des mécanismes sensoriels, des schémas
neuro-moteurs, de l’articulation commune aux choses et à
l’organisme, ont fonctionné comme une sorte d’esthétique
transcendantale: on y découvrait que la connaissance avait
des conditions anatomo-physiologiques, qu’elle se formait
peu à peu dans la nervure du corps, qu’elle y avait
peut-être un siège privilégié, que
ses formes en tout cas ne pouvaient pas être dissociées
des singularités de son fonctionnement; bref, qu’il
y avait une nature de la connaissance humaine qui en déterminait
les formes et qui pouvait en même temps lui être manifestée
dans ses propres contenus empiriques. Il y a eu aussi les analyses
qui par l’étude des illusions, plus ou moins anciennes,
plus ou moins difficiles à vaincre de l’humanité,
ont fonctionné comme une sorte de dialectique transcendantale;
on montrait ainsi que la connaissance avait des conditions historiques,
sociales, ou économiques, qu’elle se formait à
l’intérieur des rapports qui se tissent entre les
hommes et qu’elle n’était pas indépendante
de la figure particulière qu’ils pouvaient prendre
ici où là, bref qu’il y avait une histoire
de la connaissance humaine, qui pouvait à la fois être
donnée au savoir empirique et lui prescrire ses formes. |PAGE 331 plus obscur, et plus fondamental: c’est
celui de la vérité elle-même; il doit exister,
en effet, une vérité qui est de l’ordre de
l’objet, celle qui peu à peu s’esquisse,
se forme, s’équilibre et se manifeste à travers
le corps, et les rudiments de la perception, celle également
qui se dessine à mesure que les illusions se dissipent,
et que l’histoire s’instaure dans un statut désaliéné;
mais il doit exister aussi une vérité qui est de
l’ordre du discours, une vérité qui
permet de tenir sur la nature ou l’histoire de la connaissance
un langage qui soit vrai. C’est le statut de ce discours
vrai qui demeure ambigu. De deux choses l’une: ou ce discours
vrai trouve son fondement et son modèle en cette vérité
empirique dont il retrace la genèse dans la nature et dans
l’histoire, et on a une analyse de type positiviste (la
vérité de l’objet prescrit la vérité
du discours qui en décrit la formation); ou le discours
vrai anticipe sur cette vérité dont il définit
la nature et l’histoire, il l’esquisse à l’avance
et la fomente de loin, et alors on a un discours de type eschatologique
(la vérité du discours philosophique constitue la
vérité en formation). A dire vrai, il s’agit
là moins d’une alternative que de l’oscillation
inhérente à toute analyse qui fait valoir l’empirique
au niveau du transcendantal. Comte et Marx sont bien témoins
de ce fait que l’eschatologie (comme vérité
objective à venir du discours sur l’homme) et le
positivisme (comme vérité du discours définie
à partir de celle de l’objet) sont archéologiquement
indissociables: un discours qui se veut à la fois empirique
et critique ne peut être que, d’un seul tenant, positiviste
et eschatologique; l’homme y apparaît comme une vérité
à la fois réduite et promise. La naïveté
précritique y règne sans partage |PAGE 332 moderne par l’analyse du vécu. Le
vécu, en effet, est à la fois l’espace où
tous les contenus empiriques sont donnés à l’expérience;
il est aussi la forme originaire qui les rend en général
possibles et désigne leur enracinement premier; il fait
bien communiquer l’espace du corps avec le temps de la culture,
les déterminations de la nature avec la pesanteur de l’histoire,
à condition cependant que le corps et, à travers
lui, la nature soient d’abord donnés dans l’expérience
d’une spatialité irréductible, et que la culture,
porteuse d’histoire, soit d’abord éprouvée
dans l’immédiat des significations sédimentées.
On peut bien comprendre que l’analyse du vécu s’est
instaurée, dans la réflexion moderne, comme une
contestation radicale du positivisme et de l’eschatologie;
qu’elle a essayé de restaurer la dimension oubliée
du transcendantal; qu’elle a voulu conjurer le discours
naïf d’une vérité réduite à
l’empirique, et le discours prophétique qui promet
naïvement la venue à l’expérience d’un
homme enfin. Il n’en reste pas moins que l’analyse
du vécu est un discours de nature mixte: elle s’adresse
à une couche spécifique mais ambiguë, assez
concrète pour qu’on puisse lui appliquer un langage
méticuleux et descriptif, assez en retrait cependant sur
la positivité des choses pour qu’on puisse, à
partir de là, échapper à cette naïveté,
la contester et lui quérir des fondements. Elle cherche
à articuler l’objectivité possible d’une
connaissance de la nature sur l’expérience originaire
qui s’esquisse à travers le corps; et à articuler
l’histoire possible d’une culture sur l’épaisseur
sémantique qui à la fois se cache et se montre dans
l’expérience vécue. Elle ne fait donc que
remplir avec plus de soin les exigences hâtives qui avaient
été posées lorsqu’on avait voulu, en
l’homme, faire valoir l’empirique pour le transcendantal.
On voit quel réseau serré relie, malgré les
apparences, les pensées de type positiviste ou eschatologique
(le marxisme étant au premier rang) et les réflexions
inspirées de la phénoménologie. Le rapprochement
récent n’est pas de l’ordre de la conciliation
tardive: au niveau des configurations archéologiques, elles
étaient nécessaires les unes et les autres
et les unes aux autres dès la constitution du postulat
anthropologique, c’est-à-dire dès le moment
où l’homme est apparu comme doublet empirico-transcendantal. |PAGE 333 c’est jouer le paradoxe que de supposer, un seul instant, ce que pourraient être le monde et la pensée et la vérité si l’homme n’existait pas. C’est que nous sommes si aveuglés par la récente évidence de l’homme, que nous n’avons même plus gardé dans notre souvenir le temps cependant peu reculé où existaient le monde, son ordre, les êtres humains, mais pas l’homme. On comprend le pouvoir d’ébranlement qu’a pu avoir, et que garde encore pour nous la pensée de Nietzsche, lorsqu’elle a annoncé sous la forme de l’événement imminent, de la Promesse-Menace, que l’homme bientôt ne serait plus, mais le surhomme; ce qui, dans une philosophie du Retour voulait dire que l’homme, depuis bien longtemps déjà, avait disparu et ne cessait de disparaître, et que notre pensée moderne de l’homme, notre sollicitude pour lui, notre humanisme dormaient sereinement sur sa grondante inexistence. Nous qui nous croyons liés à une finitude qui n’appartient qu’à nous et qui nous ouvre, par le connaître, la vérité du monde, ne faut-il pas nous rappeler que nous sommes attachés sur le dos d’un tigre?
|PAGE 334 même temps de se rappeler à partir de ce qui lui échappe. C’est la raison pour laquelle la réflexion transcendantale, sous sa forme moderne, ne trouve pas le point de sa nécessité, comme chez Kant, dans l’existence d’une science de la nature (à laquelle s’opposent le combat perpétuel et l’incertitude des philosophes), mais dans l’existence muette, prête pourtant à parler et comme toute traversée secrètement d’un discours virtuel, de ce non-connu à partir duquel l’homme est sans cesse appelé à la connaissance de soi. La question n’est plus: comment peut-il se faire que l’expérience de la nature donne lieu à des jugements nécessaires? Mais: comment peut-il se faire que l’homme pense ce qu’il ne pense pas, habite ce qui lui échappe sur le mode d’une occupation muette, anime, d’une sorte de mouvement figé, cette figure de lui-même qui se présente à lui sous la forme d’une extériorité têtue? Comment l’homme peut-il être cette vie dont le réseau, dont les pulsations, dont la force enfouie débordent indéfiniment l’expérience qui lui en est immédiatement donnée? Comment peut-il être ce travail dont les exigences et les lois s’imposent à lui comme une rigueur étrangère? Comment peut-il être le sujet d’un langage qui depuis des millénaires s’est formé sans lui, dont le système lui échappe, dont le sens dort d’un sommeil presque invincible dans les mots qu’il fait, un instant, scintiller par son discours, et à l’intérieur duquel il est, d’entrée de jeu, contraint de loger sa parole et sa pensée, comme si elles ne faisaient rien de plus qu’animer quelque temps un segment sur cette trame de possibilités innombrables? Quadruple déplacement par rapport à la question kantienne, puisqu’il s’agit non plus de la vérité mais de l’être; non plus de la nature mais de l’homme; non plus de la possibilité d’une connaissance, mais de celle d’une méconnaissance première; non plus du caractère non fondé des théories philosophiques en face de la science, mais de la reprise en une conscience philosophique claire de tout ce domaine d’expériences non fondées où l’homme ne se reconnaît pas. A partir de ce déplacement de la question transcendantale, la pensée contemporaine ne pouvait éviter de ranimer le thème du cogito. N’était-ce pas aussi à partir de l’erreur, de l’illusion, du rêve et de la folie, de toutes les expériences de la pensée non fondée que Descartes découvrait l’impossibilité qu’elles ne soient pas pensées, si bien que la pensée du mal pensé, du non vrai, du chimérique, du purement imaginaire apparaissait comme lieu de possibilité de toutes ces expériences et première évidence irrécusable? Mais le cogito moderne est aussi différent de celui de Descartes, que notre réflexion |PAGE 335 transcendantale est éloignée de
l’analyse kantienne. C’est qu’il s’agissait
pour Descartes de mettre au jour la pensée comme forme
la plus générale de toutes ces pensées que
sont l’erreur ou l’illusion, de manière à
en conjurer le péril, quitte à les retrouver, à
la fin de sa démarche, à les expliquer, et à
donner alors la méthode pour s’en prévenir.
Dans le cogito moderne, il s’agit au contraire de laisser
valoir selon sa plus grande dimension la distance qui à
la fois sépare et relie la pensée présente
à soi, et ce qui, de la pensée, s’enracine
dans le non-pensé; il lui faut (et c’est pourquoi
il est moins une évidence découverte qu’une
tâche incessante qui doit toujours être reprise) parcourir,
redoubler et réactiver sous une forme explicite l’articulation
de la pensée sur ce qui en elle, autour d’elle, au-dessous
d’elle n’est pas pensée, mais ne lui est pas
pour autant étranger, selon une irréductible, une
infranchissable extériorité. Sous cette forme, le
cogito ne sera donc pas la soudaine découverte illuminante
que toute pensée est pensée, mais l’interrogation
toujours recommencée pour savoir comment la pensée
habite hors d’ici, et pourtant au plus proche d’elle-même,
comment elle peut être sous les espèces du non-pensant.
Il ne ramène pas tout l’être des choses à
la pensée sans ramifier l’être de la pensée
jusque dans la nervure inerte de ce qui ne pense pas. |PAGE 336 pour que ma pensée soit ce que je ne suis
pas? Qu’est-ce donc que cet être qui scintille et
pour ainsi dire clignote dans l’ouverture du cogito mais
n’est pas donné souverainement en lui et par lui?
Quel est donc le rapport et la difficile appartenance de l’être
et de la pensée? Qu’est-ce que l’être
de l’homme, et comment peut-il se faire que cet être,
qu’on pourrait si aisément caractériser par
le fait qu’ «il a de la pensée» et que
peut-être à lui seul il la détient, a un rapport
ineffaçable et fondamental à l’impensé?
Une forme de réflexion s’instaure, fort éloignée
du cartésianisme et de l’analyse kantienne, où
il est question pour la première fois de l’être
de l’homme dans cette dimension selon laquelle la pensée
s’adresse à l’impensé et s’articule
sur lui. |PAGE 337 au cogito, elle a toujours été conduite à des questions, à la question ontologique. Sous nos yeux, le projet phénoménologique ne cesse de se dénouer en une description du vécu, qui est empirique malgré elle, et une ontologie de l’impensé qui met hors circuit la primauté du «Je pense». L’autre conséquence est positive. Elle concerne le rapport de l’homme à l’impensé, ou plus exactement leur apparition jumelle dans la culture occidentale. On a facilement l’impression qu’à partir du moment où l’homme s’est constitué comme une figure positive sur le champ du savoir, le vieux privilège de la connaissance réflexive, de la pensée se pensant elle-même, ne pouvait manquer de disparaître; mais qu’il était par le fait même donné à une pensée objective de parcourir l’homme en son entier, quitte à y découvrir ce qui précisément ne pouvait jamais être donné à sa réflexion ni même à sa conscience: des mécanismes sombres, des déterminations sans figure, tout un paysage d’ombre que directement ou indirectement on a appelé l’inconscient. L’inconscient n’est-il pas ce qui se donne nécessairement à la pensée scientifique que l’homme applique à lui-même lorsqu’il cesse de se penser dans la forme de la réflexion? En fait, l’inconscient, et d’une façon générale les formes de l’impensé n’ont pas été la récompense offerte à un savoir positif de l’homme. L’homme et l’impensé sont, au niveau archéologique, des contemporains L’homme n’a pas pu se dessiner comme une configuration dans l’épistémè, sans que la pensée ne découvre en même temps, à la fois en soi et hors de soi, dans ses marges mais aussi bien entrecroisés avec sa propre trame, une part de nuit, une épaisseur apparemment inerte où elle est engagée, un impensé qu’elle contient de bout en bout, mais où aussi bien elle se trouve prise. L’impensé (quel que soit le nom qu’on lui donne) n’est pas logé en l’homme comme une nature recroquevillée ou une histoire qui s’y serait stratifiée, c’est, par rapport à l’homme, l’Autre: l’Autre fraternel et jumeau, né non pas de lui, ni en lui, mais à côté et en même temps, dans une identique nouveauté, dans une dualité sans recours. Cette plage obscure qu’on interprète volontiers comme une région abyssale dans la nature de l’homme, ou comme une forteresse singulièrement cadenassée de son histoire, lui est liée sur un tout autre mode; elle lui est à la fois extérieure et indispensable: un peu l’ombre portée de l’homme surgissant dans le savoir; un peu la tache aveugle à partir de quoi il est possible de le connaître. En tout cas, l’impensé a servi à l’homme d’accompagnement sourd et ininterrompu depuis le XIXe siècle. Puisqu’il n’était en somme qu’un double insistant, il n’a jamais été réfléchi pour lui-même sur |PAGE 338 un mode autonome; de ce dont il était l’Autre et l’ombre, il a reçu la forme complémentaire et le nom inversé; il a été l’An sich en face du Für sich, dans la phénoménologie hégélienne; il a été l’ Unbewusste pour Schopenhauer; il a été l’homme aliéné pour Marx; dans les analyses de Husserl, l’implicite, l’inactuel, le sédimenté, le non-effectué: de toute façon, l’inépuisable doublure qui s’offre au savoir réfléchi comme la projection brouillée de ce qu’est l’homme en sa vérité, mais qui joue aussi bien le rôle de fond préalable à partir duquel l’homme doit se rassembler lui-même et se rappeler jusqu’à sa vérité. C’est que ce double a beau être proche, il est étranger, et le rôle de la pensée, son initiative propre, sera de l’approcher au plus près d’elle-même; toute la pensée moderne est traversée par la loi de penser l’impensé, de réfléchir dans la forme du Pour-soi les contenus de l’En-soi, de désaliéner l’homme en le réconciliant avec sa propre essence, d’expliciter l’horizon qui donne aux expériences leur arrière-fond d’évidence immédiate et désarmée, de lever le voile de l’Inconscient, de s’absorber dans son silence ou de tendre l’oreille vers son murmure indéfini. Dans l’expérience moderne, la possibilité d’instaurer l’homme dans un savoir, la simple apparition de cette figure nouvelle dans le champ de l’épistémè, impliquent un impératif qui hante la pensée de l’intérieur; peu importe qu’il soit monnayé sous les formes d’une morale, d’une politique, d’un humanisme, d’un devoir de prise en charge du destin occidental, ou de la pure et simple conscience d’accomplir dans l’histoire une tâche de fonctionnaire; l’essentiel, c’est que la pensée soit pour elle-même et dans l’épaisseur de son travail à la fois savoir et modification de ce qu’elle sait, réflexion et transformation du mode d’être de ce sur quoi elle réfléchit. Elle fait aussitôt bouger ce qu’elle touche: elle ne peut découvrir l’impensé, ou du moins aller dans sa direction, sans l’approcher aussitôt de soi, ou peut-être encore sans l’éloigner, sans que l’être de l’homme, en tout cas, puisqu’il se déploie dans cette distance, ne se trouve du fait même altéré. Il y a là quelque chose de profondément lié à notre modernité: en dehors des morales religieuses, l’Occident n’a connu sans doute que deux formes d’éthiques: l’ancienne (sous la forme du stoïcisme ou de l’épicurisme) s’articulait sur l’ordre du monde, et en en découvrant la loi, elle pouvait en déduire le principe d’une sagesse ou une conception de la cité: même la pensée politique du XVIIIe siècle appartient encore à cette forme générale; la moderne en revanche ne formule aucune morale dans la mesure où tout impératif est logé à l’intérieur de la pensée et de son mouvement pour ressaisir |PAGE 339 l’impensé 1 ; c’est la réflexion, c’est la prise de conscience, c’est l’élucidation du silencieux, la parole restituée à ce qui est muet, la venue au jour de cette part d’ombre qui retire l’homme à lui-même, c’est la réanimation de l’inerte, c’est tout cela qui constitue à soi seul le contenu et la forme de l’éthique. La pensée moderne n’a jamais pu, à dire vrai, proposer une morale: mais la raison n’en est pas qu’elle est pure spéculation; tout au contraire, elle est d’entrée de jeu, et dans sa propre épaisseur, un certain mode d’action. Laissons parler ceux qui incitent la pensée à sortir de sa retraite et à formuler ses choix; laissons faire ceux qui veulent, hors de toute promesse et en. l’absence de vertu, constituer une morale. Pour la pensée moderne, il n’y a pas de morale possible; car depuis le XIXe siècle la pensée est déjà «sortie» d’elle-même en son être propre, elle n’est plus théorie; dès qu’elle pense, elle blesse ou réconcilie, elle rapproche ou éloigne, elle rompt, elle dissocie, elle noue ou renoue; elle ne peut s’empêcher de libérer et d’asservir. Avant même de prescrire, d’esquisser un futur, de dire ce qu’il faut faire, avant même d’exhorter ou seulement d’alerter, la pensée, au ras de son existence, dès sa forme la plus matinale, est en elle-même une action, un acte périlleux. Sade, Nietzsche, Artaud et Bataille l’ont su pour tous ceux qui voulaient l’ignorer; mais il est certain aussi que Hegel, Marx et Freud le savaient. Peut-on dire que l’ignorent, en leur profonde niaiserie, ceux qui affirment qu’il n’y a point de philosophie sans choix politique, que toute pensée est «progressiste» ou «réactionnaire»? Leur sottise est de croire que toute pensée «exprime» l’idéologie d’une classe; leur involontaire profondeur, c’est qu’ils montrent du doigt le mode d’être moderne de la pensée. A la superficie, on peut dire que la connaissance de l’homme, à la différence des sciences de la nature, est toujours liée même sous sa forme la plus indécise, à des éthiques ou à des politiques; plus fondamentalement, la pensée moderne s’avance dans cette direction où l’Autre de l’homme doit devenir le Même que lui. VI. LE RECUL ET LE RETOUR DE L’ORIGINE
1. Entre les deux, le moment kantien fait charnière: c’est la découverte que le sujet, en tant qu’il est raisonnable, se donne h lui-même sa propre loi qui est la loi universelle. |PAGE 340 l’origine. Rapport très différent
de celui que la pensée classique essayait d’établir
dans ses genèses idéales. Retrouver l’origine
au XVIIIe siècle, c’était se replacer au plus
près du pur et simple redoublement de la représentation:
on pensait l’économie à partir du troc, parce
qu’en lui les deux représentations que chacun des
partenaires se faisait de sa propriété et de celle
de l’autre, étaient équivalentes; offrant
la satisfaction de deux désirs presque identiques; elles
étaient, en somme, «pareilles». On pensait
l’ordre de la nature, avant toute catastrophe, comme un
tableau où les êtres se seraient suivis dans un ordre
si serré, et sur une trame si continue, que d’un
point à l’autre de cette succession, on se serait
déplacé à l’intérieur d’une
quasi-identité, et d’une extrémité
à l’autre on aurait été conduit par
la nappe lisse du «pareil». On pensait l’origine
du langage, comme la transparence entre la représentation
d’une chose et la représentation du cri, du son,
de la mimique (du langage d’action) qui l’accompagnait
Enfin l’origine de la connaissance était cherchée
du côté de cette suite pure de représentations,
suite si parfaite et si linéaire que la seconde avait
remplacé la première sans qu’on en prît
conscience puisqu’elle ne lui était pas simultanée,
qu’il n’était pas possible d’établir
entre elles deux une différence, et qu’on ne pouvait
éprouver la suivante autrement que «pareille»
à la première; et c’est seulement lorsqu’une
sensation apparaissait, plus «pareille» à une
précédente que toutes les autres, que la réminiscence
pouvait jouer, l’imagination représenter à
nouveau une représentation et la connaissance prendre pied
en ce redoublement. Peu importait que cette naissance fût
considérée comme fictive ou réelle, qu’elle
ait eu valeur d’hypothèse explicative ou d’événement
historique: à dire vrai ces distinctions n’existent
que pour nous; dans une pensée pour qui le développement
chronologique se loge à l’intérieur d’un
tableau, sur lequel il ne constitue qu’un parcours, le point
de départ est à la fois hors du temps réel,
et en lui: il est ce pli premier par lequel tous les événements
historiques peuvent avoir lieu. |PAGE 341 resserrées pour ne plus former qu’un
point d’identité, l’impalpable figure du Même,
ayant pouvoir cependant d’éclater sur soi et de devenir
autre. |PAGE 342 défaut (pas même, surtout pas à
l’instant de la mort où elle se découvre au
contraire comme à nu) n’est pas l’immédiat
d’une naissance; elle est toute peuplée de ces médiations
complexes qu’ont formées et déposées
dans leur histoire propre le travail, la vie et le langage; de
sorte qu’en ce simple contact, dès le premier objet
manipulé, dès la manifestation du besoin le plus
simple, à l’envol du mot le plus neutre, ce sont
tous les intermédiaires d’un temps qui le domine
presque à l’infini, que l’homme sans le savoir
ranime. Sans le savoir, mais il faut bien que cela soit su d’une
certaine manière, puisque c’est par là que
les hommes entrent en communication et se trouvent dans le réseau
déjà noué de la compréhension. Et
pourtant ce savoir est limité, diagonal, partiel puisqu’il
est entouré de toutes parts d’une immense région
d’ombre où le travail, la vie et le langage cachent
leur vérité (et leur propre origine) à ceux
mêmes qui parlent, qui existent et qui sont à l’ouvrage. |PAGE 343 n’a ni patrie ni date», celui dont
la naissance n’est jamais accessible parce que jamais elle
n’a eu «lieu». Ce qui s’annonce dans l’immédiat
de l’originaire, c’est donc que l’homme est
séparé de l’origine qui le rendrait contemporain
de sa propre existence: parmi toutes les choses qui naissent dans
le temps et y meurent sans doute, il est, séparé
de toute origine, déjà là Si bien que c’est
en lui que les choses (celles-là même qui le surplombent)
trouvent leur commencement: plutôt que cicatrice marquée
en un instant quelconque de la durée, il est l’ouverture
à partir de laquelle le temps en général
peut se reconstituer, la durée s’écouler,
et les choses faire, au moment qui leur est propre, leur apparition.
Si dans l’ordre empirique les choses sont toujours reculées
pour lui, insaisissables en leur point zéro, l’homme
se trouve fondamentalement en recul par rapport à ce recul
des choses et c’est par là qu’elles peuvent,
sur l’immédiat de l’expérience originaire,
faire peser leur solide antériorité. |PAGE 344 enchevêtrée; cette problématique a servi de fondement à notre expérience du temps et c’est à partir d’elle que, depuis le XIXe siècle, sont nées toutes les tentatives pour ressaisir ce que pouvaient être dans l’ordre humain, le commencement et le recommencement, l’éloignement et la présence du début, le retour et la fin. La pensée moderne en effet a établi un rapport à l’origine qui était inverse pour l’homme et pour les choses: elle autorisait ainsi mais déjouait à l’avance et gardait en face d’eux tout son pouvoir de contestation les efforts positivistes pour insérer la chronologie de l’homme à l’intérieur de celle des choses, de manière que l’unité du temps soit restaurée et que l’origine de l’homme ne fût rien de plus qu’une date, qu’un pli dans la série successive des êtres (placer cette origine, et avec elle l’apparition de la culture, l’aurore des civilisations dans le mouvement de l’évolution biologique); elle autorisait aussi l’effort inverse et complémentaire pour aligner selon la chronologie de l’homme l’expérience qu’il a des choses, les connaissances qu’il en a prises, les sciences qu’il a pu ainsi constituer (de sorte que si tous les commencements de l’homme ont leur lieu dans le temps des choses, le temps individuel ou culturel de l’homme permet, en une genèse psychologique ou historique, de définir le moment où les choses rencontrent pour la première fois le visage de leur vérité); en chacun de ces deux alignements, l’origine des choses et celle de l’homme se subordonnent l’une à l’autre; mais le seul fait qu’il y ait deux alignements possibles et irréconciliables indique l’asymétrie fondamentale qui caractérise la pensée moderne de l’origine. De plus, cette pensée fait venir en une dernière lumière et comme dans un jour essentiellement réticent, une certaine couche de l’originaire où nulle origine, à vrai dire, n’était présente, mais où le temps, sans commencement, de l’homme manifestait pour une mémoire possible le temps sans souvenir des choses; de là une double tentation: psychologiser toute connaissance, quelle qu’elle soit, et faire de la psychologie une sorte de science générale de toutes les sciences; ou inversement décrire cette couche originaire dans un style qui échappe à tout positivisme de manière qu’on puisse à partir de là inquiéter la positivité de toute science et revendiquer contre elle le caractère fondamental, incontournable de cette expérience. Mais en se donnant pour tâche de restituer le domaine de l’originaire, la pensée moderne y découvre aussitôt le recul de l’origine; et elle se propose paradoxalement d’avancer dans la direction où ce recul s’accomplit et ne cesse de s’approfondir; elle essaie de le faire apparaître de l’autre côté de l’expérience, comme ce qui la soutient par son retrait même, comme ce qui est au plus proche |PAGE 345 de sa possibilité la plus visible, comme
ce qui est, en elle, imminent; et si le recul de l’origine
se donne ainsi dans sa plus grande clarté, n’est-ce
pas l’origine elle-même qui est délivrée
et remonte jusqu’à soi dans la dynastie de son archaïsme?
C’est pourquoi la pensée moderne est vouée,
de fond en comble, à la grande préoccupation du
retour, au souci de recommencer, à cette étrange
inquiétude sur place qui la met en devoir de répéter
la répétition. Ainsi de Hegel à Marx et à
Spengler s’est déployé le thème d’une
pensée qui par le mouvement où elle s’accomplit
totalité rejointe, ressaisie violente à l’extrémité
du dénuement, déclin solaire se courbe sur
elle-même, illumine sa propre plénitude, achève
son cercle, se retrouve dans toutes les figures étranges
de son odyssée, et accepte de disparaître en ce même
océan d’où elle avait jailli; à l’opposé
de ce retour qui même s’il n’est pas heureux
est parfait, se dessine l’expérience de Hölderlin,
de Nietzsche et de Heidegger, où le retour ne se donne
que dans l’extrême recul de l’origine-là
où les dieux se sont détournés, où
le désert croit, où la tejné a installé
la domination de sa volonté; de sorte qu’il ne s’agit
point là d’un achèvement ni d’une courbé,
mais plutôt de cette déchirure incessante qui délivre
l’origine dans la mesure même de son retrait; l’extrême
est alors le plus proche. Mais, que cette couche de l’originaire,
découverte par la pensée moderne dans le mouvement
même oh elle a inventé l’homme, promette l’échéance
de l’accomplissement et des plénitudes achevées,
ou restitue le vide de l’origine celui ménagé
par son recul et celui que creuse son approche de toute
façon, ce qu’elle prescrit de penser, c’est
quelque chose comme le «Même»: à travers
le domaine de l’originaire qui articule l’expérience
humaine sur le temps de la nature et de la vie, sur l’histoire,
sur le passé sédimenté des cultures, la pensée
moderne s’efforce de retrouver l’homme en son identité
en cette plénitude ou en ce rien qu’il est
lui-même _, l’histoire et le temps en cette répétition
qu’ils rendent impossible mais qu’ils forcent à
penser, et l’être en cela même qu’il est. |PAGE 346 lui-même l’écarte aussi
bien du matin dont il est issu que de celui qui lui est annoncé.
On voit combien ce temps fondamental ce temps à partir
duquel le temps peut être donné à l’expérience
est différent de celui qui jouait dans la philosophie de
la représentation: le temps alors dispersait la représentation
puisqu’il lui imposait la forme d’une succession linéaire;
mais il appartenait à la représentation de se restituer
à elle-même dans l’imagination, de se redoubler
ainsi parfaitement et de maîtriser le temps; l’image
permettait de reprendre le temps intégralement, de ressaisir
ce qui avait été concédé à
la succession, et de bâtir un savoir aussi vrai que celui
d’un entendement éternel. Dans l’expérience
moderne au contraire, le retrait de l’origine est plus fondamental
que toute expérience, puisque c’est en elle que l’expérience
scintille et manifeste sa positivité; c’est parce
que l’homme n’est pas contemporain de son être
que les choses viennent se donner avec un temps qui leur est propre.
Et on retrouve ici le thème initial de la finitude. Mais
cette finitude qui était d’abord annoncée
par le surplomb des choses sur l’homme par le fait
qu’il était dominé par la vie, par l’histoire,
par le langage apparaît maintenant à un niveau plus
fondamental: elle est le rapport insurmontable de l’être
de l’homme au temps
1. Cf. supra, p. 131. |PAGE 347 de symétrie. On se souvient que la théorie
du verbe expliquait comment le langage pouvait déborder
hors de lui-même et affirmer l’être, ceci
dans un mouvement qui assurait en retour l’être même
du langage, puisqu’il ne pouvait s’instaurer et ouvrir
son espace que là oh il y avait déjà, au
moins sous une forme secrète, le verbe a être D;
l’analyse de la finitude explique de la même façon
comment l’être de l’homme se trouve déterminé
par des positivités qui lui sont extérieures et
qui le lient à l’épaisseur des choses, mais
comment en retour c’est l’être fini qui donne
à toute détermination la possibilité d’apparaître
dans sa vérité positive. Tandis que la théorie
de l’articulation montrait de quelle manière pouvait
se faire d’un seul tenant la découpe des mots et
des choses qu’ils représentent, l’analyse du
redoublement empirico-transcendantal montre comment se correspondent
en une oscillation indéfinie ce qui est donné dans
l’expérience et ce qui rend l’expérience
possible. La recherche des désignations premières
du langage faisait jaillir, au coeur le plus silencieux des mots,
des syllabes, des sons eux-mêmes, une représentation
en sommeil qui en formait comme l’âme oubliée
(et qu’il fallait faire revenir au jour, faire parler et
chanter de nouveau, pour une plus grande justesse de la pensée,
pour un plus merveilleux pouvoir de la poésie); c’est
sur un mode analogue que pour la réflexion moderne l’épaisseur
inerte de l’impensé est toujours habitée d’une
certaine manière par un cogito, et que cette pensée
assoupie dans ce qui n’est pas pensée, il faut l’animer
à nouveau et la tendre dans la souveraineté du «je
pense». Enfin, il y avait dans la réflexion classique
sur le langage une théorie de la dérivation: elle
montrait comment le langage, dès le début de son
histoire et peut-être dans l’instant de son origine,
au point même où il se mettait à parler, glissait
dans son propre espace, tournait sur lui-même en se détournant
de sa représentation première et ne posait ses mots,
même les plus anciens, que déployés déjà
tout au long des figures de la rhétorique; à cette
analyse correspond l’effort pour penser une origine qui
est toujours déjà dérobée, pour s’avancer
dans cette direction où l’être de l’homme
est toujours tenu par rapport à lui-même, dans un
éloignement et dans une distance qui le constituent. |PAGE 348 mais ils se sont dissociés, ils ont changé
de fonction et de niveau, ils ont modifié tout leur domaine
de validité lorsqu’à la fin du XVIIIe siècle
la théorie de la représentation a disparu Pendant
l’âge classique la grammaire générale
avait pour fonction de montrer comment à l’intérieur
de la chaîne successive des représentations pouvait
s’introduire un langage qui, tout en se manifestant dans
la ligne simple et absolument ténue du discours, supposait
des formes de simultanéité (affirmation des existences
et des coexistences; découpe des choses représentées
et formation des généralités; rapport originaire
et ineffaçable des mots et des choses; déplacement
des mots dans leur espace rhétorique). Au contraire l’analyse
du mode d’être de l’homme telle qu’elle
s’est développée depuis le XIXe siècle,
ne se loge pas à l’intérieur d’une théorie
de la représentation; sa tâche, c’est tout
au contraire de montrer comment il se peut que les choses en général
soient données à la représentation, à
quelles conditions, sur quel sol, dans quelles limites elles peuvent
apparaître en une positivité plus profonde que les
modes divers de la perception; et ce qui se découvre alors,
dans cette coexistence de l’homme et des choses, à
travers le grand déploiement spatial qu’ouvre la
représentation, c’est la finitude radicale de l’homme,
la dispersion qui à la fois l’écarte de l’origine
et la lui promet, la distance incontournable du temps. L’analytique
de l’homme ne reprend pas, telle qu’elle a été
constituée ailleurs et que la tradition la lui a livrée,
l’analyse du discours La présence ou l’absence
d’une théorie de la représentation, plus exactement
le caractère premier ou la position dérivée
de cette théorie modifie de fond en comble l’équilibre
du système. Tant que la représentation va de soi,
comme élément général de la pensée,
la théorie du discours vaut à la fois, et dans un
seul mouvement, comme fondement de toute grammaire possible et
comme théorie de la connaissance. Mais dès que disparaît
le primat de la représentation, alors la théorie
du discours se dissocie, et on peut en rencontrer la forme désincarnée
et métamorphosée à deux niveaux. Au niveau
empirique, les quatre segments constitutifs se retrouvent, mais
la fonction qu’ils exerçaient est entièrement
inversée 1: là où on analysait le privilège
du verbe, son pouvoir de faire sortir le discours de lui-même
et de l’enraciner dans l’être de la représentation,
on a substitué l’analyse d’une structure grammaticale
interne qui est immanente à chaque langue et la constitue
comme un être autonome, alors sur lui-même; de même
la théorie des flexions, la recherche des lois de mutation
propre aux mots remplacent |PAGE 349 l’analyse de l’articulation commune aux mots et aux choses; la théorie du radical s’est substituée à l’analyse de la racine représentative; enfin on a découvert la parenté latérale des langues là où on cherchait la continuité sans frontière des dérivations En d’autres termes tout ce qui avait fonctionné dans la dimension du rapport entre les choses (telles qu’elles sont représentées) et les mots (avec leur valeur représentative) se trouve repris à l’intérieur du langage et chargé d’assurer sa légalité interne. Au niveau des fondements, les quatre segments de la théorie du discours se retrouvent encore: comme à l’âge classique, ils servent bien, en cette analytique nouvelle de l’être humain, à manifester le rapport aux choses; mais cette fois la modification est inverse de la précédente; il ne s’agit plus de les replacer dans un espace intérieur au langage, mais de les libérer du domaine de la représentation à l’intérieur duquel ils étaient pris, et de les faire jouer dans cette dimension de l’extériorité où l’homme apparaît comme fini, déterminé, engagé dans l’épaisseur de ce qu’il ne pense pas et soumis, en son être même, à la dispersion du temps. L’analyse classique du discours, à partir du moment où elle n’était plus en continuité avec une théorie de la représentation, s’est trouvée comme fendue en deux: elle s’est, d’une part, investie dans une connaissance empirique des formes grammaticales; et elle est devenue, d’autre part, une analytique de la finitude; mais aucune de ces deux translations n’a pu s’opérer sans une inversion totale du fonctionnement. On peut comprendre maintenant, et jusqu’à son fond, l’incompatibilité qui règne entre l’existence du discours classique (appuyée sur l’évidence non questionnée de la représentation) et l’existence de l’homme, telle qu’elle est donnée à la pensée moderne (et avec la réflexion anthropologique qu’elle autorise): quelque chose comme une analytique du mode d’être de l’homme n’est devenue possible qu’une fois dissociée, transférée et inversée l’analyse du discours représentatif. On devine aussi par là quelle menace fait peser sur l’être de l’homme, ainsi défini et posé, la réapparition contemporaine du langage dans l’énigme de son unité et de son être Est-ce que notre tâche à venir est de nous avancer vers un mode de pensée, inconnu jusqu’à présent dans notre culture, et qui permettrait de réfléchir à la fois, sans discontinuité ni contradiction, l’être de l’homme et l’être du langage? et dans ce cas, il faut conjurer, avec les plus grandes précautions, tout ce qui peut être retour naïf à la théorie classique du discours (retour dont la tentation, il faut bien le dire, est d’autant plus grande que nous sommes bien désarmés pour penser l’être scintillant mais abrupt du langage, alors que la |PAGE 350 vieille théorie de la représentation
est là, toute constituée, qui nous offre un lieu
où cet être pourra se loger et se dissoudre en un
pur fonctionnement). Mais il se peut aussi que soit à jamais
exclu le droit de penser à la fois l’être du
langage et l’être de l’homme; il se peut qu’il
y ait là comme une ineffaçable béance (celle
en laquelle justement nous existons et nous parlons), si bien
qu’il faudrait renvoyer aux chimères toute anthropologie
où il serait question de l’être du langage,
toute conception du langage ou de la signification qui voudrait
rejoindre, manifester et libérer l’être propre
de l’homme. C’est peut-être la que s’enracine
le choix philosophique le plus important de notre époque.
Choix qui ne peut se faire que dans l’épreuve même
d’une réflexion future. Car rien ne peut nous dire
à l’avance de quel côté la voie est
ouverte La seule chose que nous sachions pour l’instant
en toute certitude, c’est que jamais dans la culture occidentale
l’être de l’homme et l’être du langage
n’ont pu coexister et s’articuler l’un sur l’autre.
Leur incompatibilité a été un des traits
fondamentaux de notre pensée. |PAGE 351 formes limitées ou dans l’éloignement de sa distance, peut et doit se passer de métaphysique. Un jeu dialectique et une ontologie sans métaphysique s’appellent et se répondent l’un l’autre à travers la pensée moderne et tout au long de son histoire: car elle est une pensée qui ne va plus vers la formation jamais achevée de la Différence, mais vers le dévoilement toujours à accomplir du Même. Or, un tel dévoilement ne va pas sans l’apparition simultanée du Double, et cet écart, infime mais invincible, qui réside dans le «et» du recul et du retour, de la pensée et de l’impensé, de l’empirique et du transcendantal, de ce qui est de l’ordre de la positivité et de ce qui est de l’ordre des fondements. L’identité séparée d’elle-même dans une distance qui lui est, en un sens, intérieure, mais en un autre la constitue, la répétition qui donne l’identique mais dans la forme de l’éloignement sont sans doute au coeur de cette pensée moderne à laquelle on prête hâtivement la découverte du temps. En fait, si on regarde avec un peu plus d’attention, on s’aperçoit que la pensée classique rapportait la possibilité de spatialiser les choses en un tableau, à cette propriété de la pure succession représentative de se rappeler à partir de soi, de se redoubler et de constituer une simultanéité à partir d’un temps continu: le temps fondait l’espace. Dans la pensée moderne, ce qui se révèle au fondement de l’histoire des choses et de l’historicité propre à l’homme, c’est la distance creusant le Même, c’est l’écart qui le disperse et le rassemble aux deux bouts de lui-même. C’est cette profonde spatialité qui permet à la pensée moderne de penser toujours le temps, de le connaître comme succession, de se le promettre comme achèvement, origine ou retour.
L’anthropologie comme analytique de l’homme a eu, à coup sûr, un rôle constituant dans la pensée moderne puisque pour une bonne part encore nous n’en sommes pas détachés. Elle était devenue nécessaire à partir du moment où la représentation avait perdu le pouvoir de déterminer à elle seule et dans un mouvement unique le jeu de ses synthèses et de ses analyses. Il fallait que les synthèses empiriques fussent assurées ailleurs que dans la souveraineté du «Je pense». Elles devaient être |PAGE 352 requises là où précisément
cette souveraineté trouve sa limite; c’est-à-dire
dans la finitude de l’homme, finitude qui est aussi
bien celle de la conscience que celle de l’individu vivant,
parlant, travaillant. Cela, Kant l’avait déjà
formulé dans la Logique lorsqu’il avait ajouté
à sa trilogie traditionnelle une ultime interrogation:
les trois questions critiques (que puis-je savoir? que dois-je
faire? que m’est-il permis d’espérer?) se trouvent
alors rapportées à une quatrième, et mises
en quelque sorte «à son compte»: Was ist der
Mensch 1 ? 1, Kant, Logik (Werke, éd. Cassirer, t. VIII, p. 343). |PAGE 353 pensée radicalement philosophique _, pour
la rappeler à ses possibilités les plus matinales,
il n’y a pas d’autre moyen que de détruire
jusqu’en ses fondements le «quadrilatère»
anthropologique. On sait bien, en tout cas, que tous les efforts
pour penser à nouveau s’en prennent précisément
à lui: soit qu’il s’agisse de traverser le
champ anthropologique et, s’arrachant à lui à
partir de ce qu’il énonce, de retrouver une ontologie
purifiée ou une pensée radicale de l’être;
soit encore que, mettant hors circuit, outre le psychologisme
et l’historicisme, toutes les formes concrètes du
préjugé anthropologique, on essaie de réinterroger
les limites de la pensée et de renouer ainsi avec le projet
d’une critique générale de la raison. Peut-être
faudrait-il voir le premier effort de ce déracinement de
l’Anthropologie, auquel sans doute est vouée la pensée
contemporaine, dans l’expérience de Nietzsche: à
travers une critique philologique, à travers une certaine
forme de biologisme, Nietzsche a retrouvé le point où
l’homme et Dieu s’appartiennent l’un l’autre,
où la mort du second est synonyme de la disparition du
premier, et ou la promesse du surhomme signifie d’abord
et avant tout l’imminence de la mort de l’homme En
quoi Nietzsche, nous` proposant ce futur à la fois comme
échéance et comme tâche, marque le seuil à
partir duquel la philosophie contemporaine peut recommencer à
penser; il continuera sans doute longtemps à surplomber
son cheminement. Si la découverte du Retour est bien la
fin de la philosophie, la fin de l’homme, elle, est le retour
du commencement de la philosophie. De nos jours on ne peut plus
penser que dans le vide de l’homme disparu. Car ce vide
ne creuse pas un manque; il ne prescrit pas une lacune d combler.
Il n’est rien de plus, rien de moins, que le dépli
d’un espace où il est enfin à nouveau possible
de penser. |PAGE 354 qui ne veulent pas mythologiser sans démystifier,
qui ne veulent pas penser sans penser aussitôt que c’est
l’homme qui pense, à toutes ces formes de réflexion
gauches et gauchies, on ne peut qu’opposer un rire philosophique
c’est-à-dire, pour une certaine part, silencieux. |
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